星雲大師
緬懷大師
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戒住則僧住 僧住則法住──星雲大師留給我們的寶貴遺產
「捨」就是「得」 讀《星雲大師的身教與言教》有感
文／呂鏹（旅日佛光人） 讀完佛光山法師所惠贈的《星雲大師的身教與言教》這本書，感受到星雲大師的弟子們對大師的情感，也更深的體會到，從親近大師的弟子的角度，就更能明白，我們今天對大師的緬懷，是源自於弟子和信眾們對大師的給予，有太多太多的感激。 大師對我的人生，有非常大的影響。我在人生遭遇重大挫折的時候，幾乎每天都在網上找安慰，當時因緣際會，看到了大師的視頻，大師致力於推廣「人間佛教」的理念，其中一句「有佛法就有辦法」讓我很受觸動。 這句話實在太理論了，要在生活中實踐，我是一點頭緒沒有，但是，我一想到有辦法，我就不由得在困境中咬牙堅持了起來。 果然，慢慢的很多問題都在堅持中迎刃而解，我不求甚解的把大師的「有佛法就有辦法」記在心上，自以為是的覺得自己懂了。 很快又過了很多年，我雖然一直親近佛教，可也只停留在看看大師說法的視頻，去寺院拜拜佛而已，現在回想起來才意識到，沒有深入經藏，根本上是無法從佛法中汲取太大的營養。這在當時並沒有體會到。 後來，我有了孩子，經過深思熟慮，我動了帶孩子們到海外生活的念頭，打算帶他們看看這個世界。 那時候，我已經有了時不時去寺院拜佛的習慣，我能從寺院的氛圍中找到清淨的感覺，在出國前，擔心會長時間沒有地方禮佛，於是抱持著一種嘗試的心情，在目的地城市葡萄牙里斯本的地圖中搜索「寺院」二字，結果，一下子就找到了葡萄牙佛光山。我當時非常開心，彷佛心裡有了歸宿。 彼時，我還沒到里斯本，對里斯本的環境還不了解，覺得只要里斯本有佛光山，就不怕是遠還是近。沒想到，等一切安頓下來後，再次打開地圖發現，里斯本的佛光山道場就在我租住的房子步行十分鐘的地方。 人生處處是驚喜，我這邊還沒找到時間去佛堂，另一邊我的一位朋友就遇到一個很大的困境，需要找法師協助；彼時，我還沒去過位於里斯本的葡萄牙佛光山，第一次去拜訪就帶著這麼強的目的性，很擔心事情的發展是否會順利。 懷揣著幾分忐忑，我認識了佛光山的第一位法師──如海法師。法師並不介意我的冒失，相反的，不斷的安慰我，讓我不要急慢慢說，在得知我的需要之後，毫不猶豫就答應我們──全力協助。就這樣，事情終於得到圓滿的解決。朋友一家身在海外，得以在滿滿的遺憾中找到一絲珍貴的慰藉，連同我也對法師和佛光山充滿了感激。 於是，我萌生了加入佛光會員的念頭。我向法師提出我的想法，本以為會和之前一樣，很爽快的應承下來，卻意外得到法師的婉拒，他說，這不是急事，日後常來參加我們的法會，多了解我們，之後再來加入佛光會員也不遲。 在如海法師的引導下，我一步步的親近佛光山，體會到了大師「三好四給」的精神，數月之後，很順利的成為了佛光會員。 此後，我靈光乍現，嘗試把大師「給」的精神運用在工作中，幫助我的合作伙伴，我會在原定的分成基礎上，承擔一些成本，一來二去，我從一個規模最小的合作個體，在合作平台上的待遇被拉到一個很高的定位上，很多事情的辦理也都高度順利。 因為我所處的行業對信任有很高的要求，我的規模小，要找到客人不容易，而大師「給」的精神再次啟發我，索性就不找客戶，開始宣傳可以免費幫大家提供有價值的服務方案，我跟有需要的人交朋友，期間還義務提供相應的服務，幫大家真真切切的解決很多問題，而且，分文不取。在我的業務環節上，客人真的就接二連三的來了。 面對現實，我絲毫沒有失落，反而，每每想到靠自己的努力，能在國外生活下來，覺得我得到的太多了，至此，才進一步理解，大師人間佛教的偉大之處：用佛陀的教誨讓大家過好生活，「捨」就是「得」，有理論而且是可以實踐的。 我看了佛光山的法師對星雲大師的緬懷，這才發現，法師們和我們信眾是一樣的，若沒有大師「給」的善巧方便，就沒有現在的佛光山，我也很難有一個因緣，可以輕易的從佛法中汲取到養分。 佛光山處處都是「給」，在全世界建大學，是給善知識，讓佛法得到更好的推廣；到處建寺院，是給好因緣，讓我這樣的一般大眾有地方可以親近佛法，從佛法中真正獲益；最重要的，只要是大眾有需要，無論是否對方是信眾，佛光山就都會努力去給，佛光上給了這麼多，給出了佛光山的壯大，給出了佛教的廣泛傳播……再次印證「捨」就是「得」，我也從中「得」到堅定的「給」的信心。 現在，我轉而來到日本大阪生活，對大阪一無所知，來了之後猛然發現，這令我內心可謂法喜充滿──佛光山的道場就在我的身邊，一想到我跟佛光山的緣哪裡都不會斷，我一無所依的生命就有了靠山。
深切緬懷 我的方外至交星雲大師
文／賴永海（南京大學哲學系教授） 認識星雲大師，始於上世紀八○年代。因為專業研究的原因，我開始接觸到星雲大師的一些講演和著述，第一印象是，他所說的佛法和傳統佛教不太一樣，非常貼近現實人生，很生活化，給人耳目一新的感覺。九○年代參與了由星雲大師擔任總監修的《中國佛教經典寶藏》（總132部）的編纂工作，我和中國社會科學院的王志遠先生，各邀約了數十位大陸學者，承擔了其中一百部佛教經典的釋譯工作。 之後 ，大師又啟動《法藏文庫‧中國佛教學術論典》（總110部）編纂工程，我同方立天先生、樓宇烈先生等作為「學術委員」參與了該編纂工作，並推薦了數十篇碩博士論文給《法藏文庫》。這兩項佛教文獻的整理、釋譯和彙編，對於當時及後來兩岸的佛教文化的研究、傳承、弘揚乃至交流，都起到十分重要的作用。 進入二十一世紀後，隨著人間佛教的不斷發展，大師往來大陸的次數日漸增多，遂有機緣跟隨大師參與許多學術藝文活動，對於大師其人及其思想逐漸有了更深入的了解。尤其是近幾年來，每年於兩岸各舉辦一次的「星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會」和「人間佛教座談會」中，先後六次撰寫「主題發言」，使自己對於星雲大師「其人其道」有一個更系統 、深切的體會。 總體而言，我認為星雲大師的人生智慧、人間佛教理論與實踐，是一個非常值得人們去研究、發掘和弘揚的思想寶藏。分別而論，我覺得星雲大師的人生智慧、人間佛教的理論與實踐，有如下幾個重要的特點： 其一，星雲大師對於推進漢傳佛教的現代化與國際化厥功至偉！在人間佛教實踐方面，星雲大師把漢傳佛教發展成一個不同地域、不同國度、不同膚色、不同種族共同信仰的真正意義上的世界性宗教，讓「佛光普照三千界，法水長流五大洲」成為現實。在這一點上，不能說後無來者，但絕對是「前無古人」。 其二，善於對佛教般若智慧進行創造性的闡釋和運用，是星雲大師人間佛教的另一個重要的特色和重大的貢獻。大師善於把般若智慧生活化，經常用一些通俗易懂的小故事，以立體的乃至多維的思惟方法，啟發人們懂得諸如「進」與「退」、「捨」與「得」、「放下」與「提起」之間的辯證關係，使廣大受眾覺得受用，深受啟迪。 其三，大師對於當代佛教的另一個重大貢獻，就是逐漸把注重「求」的佛教，變成強調「給」的佛教。大師所提倡的「做好事，說好話，存好心」的「三好運動」，及「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便」的「四給」佛教，不僅遙契佛陀本懷，而且代表著佛教今後的發展趨勢和發展方向。 其四，大師的人間佛教既注重把佛教、佛法生活化，又具有強烈的「內在超越」和「當下超越」特質。這主要表現為把「佛性」內在化為人倫道德，把出世精神融入到現實生活之中，以出世的精神做入世的事業。真正做到既在紅塵浪裡，又在孤峰頂上！是中國儒家「貫通天人」、「內聖外王」的思惟方法和人生境界的延續與發展！ 其五，大師是位精通內、外學之智者、高人。雖身在方外，但熱愛祖國，關注當下，始終懷有一顆熾熱的「中國心」！並以其慈悲情懷、無疆大愛，積極推動兩岸的交流互動，為兩岸的和平發展做出了重大貢獻！ 其六，對於中華優秀傳統文化，大師推崇備至，身體力行；推廣、弘揚不遺餘力。在世界五大洲興辦了多所大學，在大陸資助嶽麓書院、中國書院博物館，捐建揚州鑑真圖書館，助建南京大學中華文化研究院大樓，開創揚州講壇等，助力大陸文化教育事業的發展。 綜觀大師一生，他秉持佛法真義，以文化弘揚佛法；他遙契佛陀本懷，以教育培養人才。他以超乎常人之大智慧，成就了超乎尋常的大事業，深受各界人士愛戴敬仰，實為一代大宗師，後學之楷模。 值此大師捨壽圓寂一周年之際，我們在緬懷大師為人間佛教發展，乃至中華優秀傳統文化的傳承、傳播所做出的巨大貢獻的同時，一定要繼承大師遺志，為中華文化傳承、傳播，乃至中華民族的偉大復興而繼續努力奮鬥！
真如佛性（節錄） 星雲大師開示的「生命權利」
文／李向平（華東師範大學社會學系教授） 一年過去了！時光流逝似乎很快。但對於內心深處的那份情懷和懷念來說，瞬間即是永恆。 一年之前，星雲大師離開了他難捨難分的人間。然而，星雲大師何曾是真地離開了？！沒有，沒有！他老人家心心念念的人間覺悟和社會淨化，他老人家平常道來的「三好」、「四給」，他老人家創建的人間佛教佛光山模式，時時刻刻回響、點點滴滴呈現在當下佛教中國化、芸芸眾生日常生活的價值脈絡之中。 前些日子，我從山東大學前往天津大悲院進行「作為『社會修持』的『佛教社工』」的主題講座，即本著這樣一分深重的緬懷說道：星雲大師是當代中國佛教無法繞過去的里程碑，一座思想高峰，一間人間佛教的理論寶庫，一分虔誠敬仰的法身舍利。 《金光明經》卷四〈捨身品〉（大正藏十六冊‧三五四上）中說：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」法身舍利的意義，在於佛示現入滅之後，佛所說教法和戒律永住於世，可以作為眾生的依止，所以相對於身骨舍利而稱之為法頌舍利、法身舍利，或簡稱法舍利。 為此，我們今天緬懷和追思星雲大師，實際上也可說是在面對著大師身後的佛教思想遺產、這分法身舍利，表達我們神聖的敬仰，以此為人間佛教繼續發展、拓展的理論依止。 尊重生權 人成佛成 在人間佛教與現代社會的互動層面，星雲大師創建的佛光山人間佛教模式，始終強調並且努力宣導佛教要走入生活，走入家庭，走入社會，走入生命，因此，「佛說的」、「人要的」、「生命權利」，理所當然的就是人類的、人文的、人本的、世界的、中國化的人間佛教主旨。 基於這一宏大的悲願，星雲大師說：人間佛教應當開啟人間社會的生命權利。因此，啟動每一個人內心深處的這分生命權利，首先就是在於生命的覺悟，生命主體之間的自覺和覺他，然後在解脫道和菩薩道彼此圓融的基礎上方能覺行圓滿。 正是這一神聖而豐富的法身舍利，依據佛說的佛教生命權利，眾生悉有佛性的平等，在古往今來的文明變遷及其近現代以來人間佛教運動之中，突出了人的生命和生命覺悟的權利。這就是星雲大師所開啟的「生權時代」所具有的社會化、中國化、人類學意義，衍生至每一單獨個體的自由、財產、平等等權利，甚至是自我能夠覺悟的權利。 恰好是在這分法身舍利的神聖性基礎上，我們能夠感受到大師法身常在，能夠體悟到人間佛教的生命關聯能力、文化構成機制，以及佛教生命權利落實過程中眾緣和合、人與人彼此構建神聖生命權利的社會意義，以及共業共修共證的功德回向邏輯。 這是人類本體論意義和佛陀本懷之慈悲的最好契合，同時也定義了芸芸眾生「生權」（生命權利）之圓滿對於自我、社會、國家乃至當代文明轉向的重大意義，最終歸屬於人的神聖和神聖的佛教實踐。 大師一生對於佛教、人生、社會、文明的貢獻無限，故其法身舍利無數無盡，必得世間眾生的悉心供養和虔誠敬仰。大師的生命歷程和生命智慧就是人間社會中一部最好的開示錄。他曾經說：人的一生，活多大歲數不重要，重要的是你生命的意義。 如果問：死亡，你怕嗎？同樣地，我再問你：回家，你歡喜嗎？當我們從無盡的追思之中拈出一句：「一代大師，乘願再來……」我們便會頓感一種神聖的生命能量如江湖奔流，如高山仰止。身處四處奔波、充滿無常的當下世間，我們又何曾感覺到大師已經離去。 他老人家的大悲大願，早已常駐於人心和人間，開啟了人間覺悟、人間菩薩的方便路徑。大師有關生命智慧、生命權利、生命覺悟的論述，非常精要地點化出人間佛教要旨，人間佛教的神聖性、超越性、解脫性之所在。基於眾生生命的覺悟和解脫，推進和促成佛教的人間建設，人成即佛成的神聖使命。 契機契理 共修共學 我們深知，在人間佛教中，人的生命無價，生命的覺悟是最後和最高的覺悟；與此同時，在眼下有關佛教中國化乃至宗教中國化的各種討論之中，契理契機地呈現了人間佛教如何繼續發展和建設的各種考量。佛教中國化的基本路徑，似乎也豐富體現在人間佛教的一個最基本模式，即走出寺廟，主動與社會其他群體、組織進行平等協作地彼此溝通的這樣一個中國化的、人間社會的佛教發展格局。 如同星雲大師所論：「生命是個體的，但是這許多個體也是統一的，也是有關聯的……人間佛教的人生、生命都是在歡喜裡，都在無限的時空裡，都在無限的關係成就裡。」 大師就活在這樣一個「歡喜裡」、「無限的時空裡」和「無限的關係成就裡」。 毫無疑問，佛教是一個信仰結構，是一個宗教制度，也是一個修持模式。與此同時，佛教也應該是一個生命信仰共同體、生權共同體、生命覺悟的智慧結構。 在歷經君權、民權、人權之不同發展階段之後，星雲大師提出人間佛教開啟的「生權時代」及其生命權利的宣導，即是在不同社會格局之上，能夠為不同社會實踐方式、不同文明理想提出的基本價值理念，以求得落實、實踐於不同的社會生活之中，如此把人間佛教關懷眾生，救度眾生，為天下眾生服務，落實在時時處處。 人間覺悟 成就歡喜 秉持著這一宗旨，人間佛教便能繼續依據現代社會的要求，建構一種制度化、人間化、社會化的生命信仰模式。這種生權關係既超越，也保持了傳統叢林清規，同時亦超越、強化了信仰者個人的神聖崇信行為，把佛教信仰所內含的公共意義，予以進一步的社會化設計，以形成生命權利的整合型連帶關係，由此構成「生權共同體」為基礎的人間佛教社會理論，以與生俱來的、平等的、普遍能夠覺悟的生命權利及其生權共同體為基礎，建立一個「生權時代」，從而將佛教與現代公民生命權利之協調關係，構建成富有當代文明特徵「社會性格」和個體生命覺悟機制。 這就是說，任何社會為了生存，都必須使它的成員具有這樣一種性格。每一個成員都能夠做他們想做的事，把「佛說的」、「人要的」，把「三好」、「四給」及其生命權利內在化，並轉變為他們想做的事，而不是被迫去做的事。 人間佛教能夠促成的這種社會性格，便能與佛所說的妙法、佛所說的經典、佛所說的實相中道之理得以逐步契合，最後成就人間佛教的歡喜，成就人生、生命的歡喜。這種歡喜既是個體的，但許也是統一的，是關聯無限的歡喜。 孔子說，未知生，焉知死。與之能夠相輔相成的卻是，未知佛性，焉知生死；以至於太虛大師把人皆可成佛、人成即佛成的辦法，歸結為一種共同的生命覺悟路徑，提出「人生佛教」和「人間佛教」的宏大設想。 這種基於人生和人間覺悟的社會修持結構，實際上就是從個體的生命出發，做一個好人，多做好事，多說好話，從學習菩薩的善行大願，最後成佛；然後從個體生命的覺悟往外推及，無論是出家僧團還是在家信眾，都組織起來，以中國佛教固有的穩定性而建構一種符合人間佛教的「生命共同體」。 這個生命共同體，便是大師創建的人間佛教的精神特質，非但弘揚了太虛大師提倡的人間佛教的社會基礎，進而把這個「生命共同體」和共用的無限歡喜，打造成為人間佛教的社會性格，使之成為一個適應現時中國社會環境的共修團體，共修而共信。 真如佛性 人人本具 如果說，人間佛教已經成了現代、文明、進步、實用、生權的代名詞，那麼，人間佛教就是要把佛陀對人間的開示教化，落實在人生、生活和生命權利之中，透過對佛法的理解與實踐，增加人生的幸福、安樂與美好。 而所謂的文化自覺和文化自信，大體就要在此層面用功夫，在個體與佛性、生命權利與社會性格之間，把講求生命權利和生命覺悟的人間菩薩精神，轉換成為一種制度和生命共同體的建構，演進為一種現代生活方式和社會性格，方能永駐人間菩薩的生命意義，通過佛教的戒律性、出世性、精神性和個體性，最後呈現芸芸眾生的生命權利。 依止於星雲大師的法身舍利，人世間本不存在某個人生命能量多，某個人生命能量少這種事。生命之能量就是真如佛性，是人人本具、個個不無的，多和少只看一個人自我的努力、自我的時運。生命的能量本身是取之不盡，用之不竭的，吾人要想發揮生命的能量，先要把心裡的源頭找出來，去除心中的盲點，如此，則智慧、慈悲、功德等能量，自然源源不絕。 所以，挖掘自己內心的生命能量，從而讓自己的生活、生命保持充沛的活力和智慧，活出精采而神聖的真如佛性，這就是大師創建的人間佛教及其開啟的，一個學佛人、成佛者最基本的生命權利。 其中的內涵意義、其永恆、其大悲、其大願、其無盡的思念，就恰如大師生前開示那樣：在佛教裡，對於「死亡」的看法，認為人是死不了的，生死是循環的，轉了一圈之後，還是會再轉回來的。 我們緬懷大師，大師法身常在，當乘願再來。大師說過的：人是死不了的，就好像我們手上掛的念珠，一顆念珠、兩顆念珠……當你撥數到一百零八顆的時候，它又會再回過頭來…… （轉載自《人間佛教》學報‧藝文第49期，2024年1月）
星雲法語
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星雲法語
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星雲大師：所為皆可
星雲大師：鏡子
文／星雲大師 執法嚴明，判案公正者，我們稱讚他「秦鏡高懸」；心地純正，明察事理者，我們形容他「虛堂懸鏡」；以別人的行為來警戒自心，我們稱之為「鏡戒」。「鏡」有映照、典範、警惕之義；在中國人的眼裡，「鏡」有一種清淨、明朗、湛然、光可鑑人的含義。別人是我們的一面鏡子，可以反映自己的優缺好壞。觀察別人的言行，可以從中觀照、了解自己，做為自己修養的借鏡： 第一、整肅儀容以銅為鏡：儀容整齊、端莊，是一種禮貌，讓人有舒服的感受。要知道自己的儀容是否端莊美好，是整肅或紊亂，必須透過鏡子的映照。在鏡子面前，我們的形貌一覽無遺，清晰可現。透過鏡子整衣束裝，能顯現自己最好的一面。 圖／unsplash 第二、鑑賞山河以水為鏡：水是山的鏡子，可以映照出山的容顏，山的壯麗。雖說山河大地美麗如詩畫，不過，光有山沒有水仍嫌不足，水中倒影映出的山岩、綠樹、雲朵，更具飄渺幽遠的意境。是故以水為鏡，可以鑑賞出山河的瑰麗與壯闊。 第三、端莊民心以德為鏡：世間人形形色色，每個人都各自有著不同的想法、個性、觀念，究竟是好是壞、是優是劣，有時無法從表面看出，必須透過道德的鏡子來彰顯。行為合乎道德的人，便擁有美麗莊嚴的心。所謂「種樹者培其根，種德者養其心。」要鑑賞一個人是否品德端莊，有時不完全從外表、衣著、行動去評判，應該以道德的鏡子為標準。 第四、陶鑄聖賢以心為鏡：所謂聖賢，如何論定？可憑其心來映照，他有般若心嗎？他有慈悲心嗎？他有忠義心嗎？他有仁德心嗎？歷史上，岳飛有忠義之心，故成為民族英雄；文天祥有「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」的忠肝義膽，為世人緬懷千古；范仲淹心存「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」而留得一世英名。古來聖賢為世人留下值得學習、效法的典範，我們觀其心，也要見賢思齊，以其心為鏡，來陶鑄自己向善向上之心。 圖／unsplash 「人目短於自見，故借鏡以觀形。」誠然，借鏡可以做為了解、修正、改進、反省自己的依據，讓身心桶底脫落，徹見本來，也應自許做一面鏡子，光鑑照物，成為別人的模範。 第一、整肅儀容以銅為鏡， 第二、鑑賞山河以水為鏡， 第三、端莊民心以德為鏡， 第四、陶鑄聖賢以心為鏡。
星雲大師：待人四要
文／星雲大師 人，大都同時扮演著多種不同的角色，例如是兒女，也是父母；是屬下，也是主管，是師長，也是朋友，甚至是愛人，也是仇敵。不管身屬那一種角色，待人都要以真以誠，都要有情有義，都要有雅量、有包容。「待人四要」，就是待人的四個要訣： 第一、對待愛人要有真心：世間上當然有很多是我們所愛的人，例如父母、妻子、兒女、兄弟、朋友，甚至領袖、長官。如果他們是你所尊敬、所愛戴的人，你要付給他們什麼？要有真心。人生在世，錢雖然很重要，但並不是絕對萬能的，有錢可以買得到群眾，卻買不到真心。所以當你希望得到別人的真心相待，唯有先以真心待人；你對人虛情假意，別人也不可能對你真心誠意。所以待人以真心，這是待人的第一要。 第二、對待好友要有義氣：你有好朋友嗎？你怎麼樣對待你的好朋友呢？好朋友不能只有金錢上的往來，朋友雖然有通財之義，但朋友更難能可貴的是互相規過勸善，彼此提攜，互為鏡子。當朋友遭逢困難，你能輸家毀難，固然是義；平時勇於勸諫，導向善道，更是義不容辭。所以對待朋友，重要的是要有義氣；朋友相交，彼此講義，比得到財富更為可貴。 圖／unsplash 第三、對待後進要有雅量：身為主管，對部屬要供養好因好緣、供養和顏悅色、供養慈悲愛護。主管平時不能老大，不能高高在上，對待後進要有雅量。有雅量者，後輩有時講錯了話，你要有雅量包容他；後輩難免做錯了事，你要有雅量原諒他。總之，他是後輩、是後進，他還在學習期間，如果你沒有雅量包容他、指導他，自己也愧為長輩。所以身為長者、主管，要有雅量提拔後進，不能妒賢害能，這是最好的供養。 第四、對待敵人要有包容：所謂敵人者，商場上有利益衝突的敵人，政治上有政見對立的敵人，工作場中也有打擊障礙你的敵人。面對各種立場、利害、主張不同的敵對之人，都要有包容心化他、攝受他。能以包容心化敵為友，不但少了一個敵人，而且多一個朋友，日後他也可能成為你成功立業的助緣，所以對待敵人要有包容心。 有形的財富有限，錢財並不一定能解決問題；能以慈悲待人，會讓對方畢生難忘。所以待人有四要： 圖／unsplash 第一、對待愛人要有真心， 第二、對待好友要有義氣， 第三、對待後進要有雅量， 第四、對待敵人要有包容。
星雲大師：要求什麼？
文／星雲大師 生活中，我們經常會要求這個、要求那個，滿足心中所求 ；也會要求別人給我們尊重、給我們名聲、給我們支持、給我們利益，甚至會要求別人符合我們的標準、目標。要求外在條件的滿足、要求別人認同我們之外，對自己的人生、生活、做人、處事要求什麼呢？有以下四點意見： 第一、規律行為：我們的語言、動作，做人處事，一舉手一投足，都要有規律，要能合理，懂得別人的需要。規律是戒財，不依規律，就容易放縱，放縱自然就會墮落，自然會有不正的行為、做人沒有原則、做事沒有章法，如此，別人怎麼會看得起我們？所以，規律是一切正當行為、生活必要的準則。 第二、正見信仰：人活在世間上，除了要求種種的生活以外，還需有一個信仰。這個信仰，並沒有宗教上一定的限制，比方對國家的信仰、對宗教的信仰、對朋友的信仰，乃至對人生目標的追求，無論信仰什麼，重要的是要有正見。正見是明理，不明理，別人不要跟我們相處；正見好比照相的光圈距離，調整稍有差錯，照出來的相片就會模糊。一切人、事、物，沒有正見，看錯了，對這個世間就看不清；不明理，人生就會糊塗，不知何去何從，因此，信仰上要有正見。 圖／unsplash 第三、勤奮工作：人都要工作，沒有工作，也就顯現不出意義。工作時，你不能懶惰，懶惰沒有人歡喜，只有讓人失望。你也不能懈怠，所謂：「今日事、今日畢」，一天的事情，你做了兩天、三天，拖拉、推托，只有讓人家感受到跟你合作很痛苦、很急迫、趕不上節拍。因此，工作上，你必然要勤奮、快速，別人才能對你產生信心，覺得你可以讓他付託責任，交辦事項。 第四、簡便生活：生活中，衣著過於追求綾羅綢緞、華麗高尚，只有感到「衣櫥裡永遠少一件衣服」；飲食一定講究珍饈美味，我們的胃卻像無底的黑洞，永遠沒有填滿的一天；再大的房子，你也要整理打掃，再好的車子，你也要給它保養維護。每天為了追求物質的滿足，只有疲累不堪。假如生活上，凡事都能簡便一點，會過得很自在、很逍遙。說話簡便一點，做事簡便一點，簡便的人生，生命會長久；簡便的生活，自己好，別人好，大家都好。 要求別人符合我們的想法很難，不如先要求自己比較容易。一個有智慧的人，會從以上四點自我要求做起。 圖／unsplash 第一、規律行為， 第二、正見信仰， 第三、勤奮工作， 第四、簡便生活。
人間佛教講壇
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看星雲大師的《佛法真義》之四 從佛教詮釋學的視角
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之三
文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 2、本質層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於善巧方便概念思想真義的思考 在我看來，星雲大師所著《佛法真義》一書一個重要的佛教詮釋學價值，是他這部著作對於本質層面的佛教詮釋學的議題，有重要的涉及和展開。 剛才我們已經加以界定：所謂本質層面的佛教詮釋學，是指對於佛教教法的理解是否可能及如何可能這類問題加以反思的佛教詮釋學。在佛教裡，這一向度的佛教詮釋學，不得不面臨重重地困難。我們試舉其要：其一，在佛陀所傳的「法」中，向來就有「證法」和「教法」的區分，用語言文字所記錄者為「教法」，佛陀所證得的菩提、佛智則為「證法」，教法和證法二者之間，存在難以思議的鴻溝，可不可以越過這條巨大的鴻溝，是個非常困難的問題；其二，歷史上佛教的文獻不僅以浩繁著稱，而且大量的經典都被冠以「佛說」，不僅其間的歷史依據難以查找，思想脈絡譜系也是高度的復雜；其三，從思想義理的層面講，佛教有許多復雜的理論，許多理論之間甚至是相互矛盾的，如何理解它們之間的一致性呢？其四，佛教的世界性成長，導致其「地方知識」高度的發達，如何評價這些千差萬別的「地方知識」呢，又如何可以透過各種各樣的佛教「地方知識」來理解佛法的本質呢？ 最後，佛教在歷史上曾長期主要是修道僧的信仰，而大乘佛教則謀求要把佛教真正變成「四眾弟子」的信仰，甚至全體人民的信仰，現代人間佛教仍在繼續發展大乘佛教的這種價值方向，佛教信仰主體的這種變化相應也必然帶來詮釋者角色身分的變換，究竟誰更有資格擔綱佛教的詮釋者呢？正是上述這些重重困難的存在，使得東晉的道安大師感嘆佛典翻譯、理解的「三不易」，也使得現代的佛教詮釋學者，一踏入這一領域就必須面對的「詮釋學困境」的存在。 原始佛教經典中著名的四依原則──依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義，更多地是提供現象層面的佛教詮釋學的原則，而關於本質層面的佛教詮釋學的原則，因為佛陀本人在其教誨中語焉不詳，因而構成原始佛教經典詮釋的最大難題，同時也構成今日本質層面的佛教詮釋學仍然必須面對的嚴重課題。 法無定法 讓人安心悟道 初期大乘佛教經典結集之初，勇敢地面對了這些佛教詮釋學的難題。如初期大乘經典中凸顯善巧方便一系概念思想的經典，就是直接地面對這些問題。簡而言之，大乘佛教經典中的善巧方便一系概念思想，正是要回答佛教的教法詮釋是否可能及如何可能的問題。佛教的教法詮釋是可能的嗎？是可能的，這是因為佛菩薩聖者擁有作為其內在品德的善巧方便，善巧方便是超越性的智慧，是實踐性的能力，它是佛陀說法的內在依據，當然也是教法詮釋活動的內在依據；佛教的教法詮釋是如何可能的？在善巧方便概念思想之引導下，以佛菩提為目標，以人類的需求為參照，對佛教教義思想的合理展開，就一定能夠使得教法詮釋及理解成為可能。 我們在大師的這部著作中，看到有兩篇文章，一篇是《方便》，收錄在《佛法真義》第一冊；另一篇是《方便教化》，收錄在《佛法真義》第三冊。大師著作中談及方便概念思想的地方很多，先前我正是根據對他著作中這些地方的解讀，尤其是根據對其人間佛教理論、實踐的長期、深度的觀察，得出這樣一個結論：他是一位能將般若智慧與善巧方便兩種品德辯證地結合於自身的一代人間佛教的導師，而且只有有能力將這兩種品德辯證地結合於自身者，才有可能承先啟後，推陳出新，為佛教開新運，為人文添新彩。現在出現在大師這部新著中的兩篇文章，都直接以「方便」命名，是表示意在專題地表達大師對於方便概念思想的看法，所以有其特殊的學術意義及思想價值。也正是因為這兩篇文章在本書中的存在，使得我們可以確認：大師《佛法真義》一書關於佛教的詮釋工作，是具備本質層面的佛教詮釋學這一學術思想向度的。 我們先看收錄在《佛法真義》第三冊的《方便教化》一文。大師在此文中這樣寫道： 我們從閱讀佛經，可以了解到，佛陀是一位證悟真理的智者，他教化眾生，善於觀機逗教，方便教化，所謂「法無定法」。例如，你太過講「空」，他說「有」；你太過執「有」，他說「空」。他善於用法來對治人的偏見，以法來對治人的煩惱；主要的，佛陀的教法是讓人安心悟道，讓人得到禪悅法喜，獲得解脫為目的。 所以在這個原則之下，佛陀教化的一些方便法門，以及佛陀的慈悲智慧，就值得我們注意和學習。 大師在這裡指出佛陀教化眾生的特徵，是「善於觀機逗教，方便教化」；而這種「方便教化」實施的目標，則可以從兩個方面來理解：一個方面是「對治」，即對治人的偏見，對治人的煩惱；一個方面則是讓人安心悟道，最終達到解脫的目的。大師這段文字中說的「方便教化」，實質意義應該是指「從教化的角度理解的方便」。佛陀教化的特徵是「方便教化」，是說佛陀教化的全部特徵都體現在「方便教化」呢，還是說「方便教化」只是佛陀教化一個方面的特徵呢？我們在這段文字中，甚至在這篇文章中，沒有找到合適的解答。但是大師這裡把「安心悟道」、「禪悅法喜」以及「獲得解脫」都作為「方便教化」的目的，說明我們應當聯繫這些「目的」來思考「方便」，這與原始佛教、大乘佛教經典規定善巧方便概念內涵的方向，是完全一致的。 教導弟子 善法都能入道 接下來，大師在文中分別舉出四個例子：一、吉祥草，二、拂塵掃垢的周利槃陀伽，三、摩登伽女的迷戀，四、戒律的遮放之間，來說明什麼是他所理解的「方便教化」。他在此文最後的部分寫道： 從上面的許多例子，可以看出佛陀的方便教化。當然，在佛經裡，這樣的例子多不勝舉。所以，我們可以知道，佛陀並不是以古板、執著的方式來教導弟子，他是非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便。只要不是邪道，只要不是惡意，一切善法、方便，都能入道。 大師在這段總結性的文字裡說：佛陀「方便教化」的「例子」「多不勝舉」，也就是說，「方便教化」在佛教經典裡是有普遍性的。這一表述說明，此文最終並沒有達到「佛陀的教化在本質上就是方便教化」的結論。但是他指出佛陀教化的重要特點就是方便教化，而且佛陀方便教化的例子多不勝舉，顯然作者已經接近了這個結論。此文開頭聯繫「安心悟道」、「獲得解脫」來規定方便的特徵，在文章結束處則進一步以「入道」（這裡的「道」，是指菩提，引者）來規定方便的特徵，這都表示大師是參照「目的」來規定「方便」，如前已說，這樣的規定和理解「方便」，是與佛教的傳統思想參照解脫、菩提這些崇高目標理解方便的做法同軌的。此外需要注意的，這篇文章描繪佛陀「非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便」，雖然沒有從義理層次上來界說，但是作者這些話顯然表明認可佛陀本身所具有的特殊素質：善巧方便的特質。這與大乘佛教經典側重從佛德層面界說善巧方便的詮釋，也是相通的。 我們再看收錄在《佛法真義》第一冊的《方便》一文。在此文開頭，大師這樣說： 佛教講：「方便有多門，歸元無二路」，方便、隨緣，是一種智慧的運用。佛經裡常教我們要廣結人緣，不侵犯他人，不辜負他人，並且要多多給人方便，因為給人方便就是給自己方便。 曾經我為佛光山定訂了「佛光人的信條」：給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。前面三點都容易，好懂，唯有「方便」二字，一般人都不容易了解其真義。 隨緣廣結人緣 方便教化 首先，這裡我們要注意上引第一段文字中「方便、隨緣，是一種智慧的運用」這句話。這句話中提到的「方便、隨緣」，其實質涵義是：「從隨緣的角度來界說的方便」。這一點只有參照前面那篇文字中所說的「方便教化」幾個字，才可以合理地得以解釋。並且前後二者正好構成明顯的意義區分：方便教化，是從「教化」的角度來討論的「方便」；方便隨緣，則是從「隨緣」的角度來討論的「方便」。「隨緣」，根據中國佛教的用語習慣，是指一個人依據佛教的真理而生活，所以是指一個人與他人、與社會的交際。星雲大師一再強調「結緣」的重要，如此文中他也強調「廣結人緣」，他是從更加積極的角度來理解傳統佛教所講的「隨緣」的，在他的心目中，「隨緣」其實就是「結緣」。 根據此文下面的文字可以看出，事實上大師這篇文字主要是討論「菩薩度眾」的問題。隨緣也好，結緣也好，其實本質上都是指菩薩度眾的菩薩行工作。在這裡我們願意特別指出：教化和度眾，正是菩薩行的兩個重要方面，前者是菩薩的教化工作，後者是菩薩的幫扶工作。所以把大師前後兩篇文章合在一起看，就可以看出大師不僅是從「教化」的角度來理解「方便」，也是從「度眾」的角度來理解「方便」。這樣的詮釋和理解已經接近初期大乘重要經典《法華經》建構善巧方便概念、展開善巧方便思想的全部理論視域了。（待續）
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之二
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 二、從佛教詮釋學研究視角解讀 星雲大師的《佛法真義》 以下，我們就將根據上面所討論佛教詮釋學的基本理念和研究視角，對於星雲大師所著的《佛法真義》，提供一些嘗試性的解讀。 1、《佛法真義》的方法智慧是佛教詮釋學的方法智慧 根據筆者的了解，《佛法真義》一書，由星雲大師口授，書記室記錄整理成書。大師最初口授此書的相關主題，時間是在2011年之前。因為從《往事百語》（2000）中的《重新估定價值》，《合掌人生》（2011）中的《我的新佛教運動》，《百年佛緣》（2013）行佛篇中的《佛法新解—讓真理還原》，乃至《貧僧有話要說》（2015）中的《我的新佛教運動》、《我定訂佛教新戒條》，都可以視為是大師在開始發表他的佛法「新解」。2014年2月春節大年初三起，大師分別於台北道場、台中惠中寺、佛陀紀念館、台南南台別院，主持「佛法真義」講座。2014年3月21日起，大師此書的部分章節開始於《人間福報》刊出。2017年大師全集繁體字版在台灣正式出版時，《佛法真義》一書全文收於全集中。2018年9月，《佛法真義》三冊，由佛光文化事業有限公司出版單行本。 雖然大師的《佛法真義》，是先整理在其《全集》中，如今才出版單行，但是這種以對佛教義理思想的「新解」為特色的工作，不僅如上所述，構成大師最近的晚年階段一系列成熟作品的共同風格，甚至可以看到貫穿其一生，可說是其全部佛學著作的明顯特色。我們在這裡可以把《佛法真義》與大師此前所出版《人間佛教佛陀本懷》，作一個簡單的比較。可以看出，大師這兩部書之間的關係是最為密切的。《人間佛教佛陀本懷》一書的核心概念，包括兩個詞，一個是「人間佛教」，一個是「佛陀本懷」。因此論證佛陀的本懷其實是「人間佛教」、從而為現代百年人間佛教思想、實踐探尋經典與傳統的依據性及合法性，構成星雲大師這部著作的主要關懷。《佛法真義》的理論旨趣，其實與《人間佛教佛陀本懷》是完全一致的。例如我們在此書的序言中，可以讀到大師這樣的論說： 佛教兩千多年來，由於個人的私見，個人的謬誤，個人的迷信，統統都借用「佛說」的名義，讓佛陀承擔了這許多的邪見、虛妄，實在違背了佛陀的本懷。 對於佛教一些錯誤的說法，失去了本來的真義，總要提出來作一些修正，體會佛陀的心懷是什麼。 我們看到：上面兩段話中，第一段話出現「佛陀的本懷」的說法，第二段話出現「佛陀的心懷」的說法，顯然兩段話中的說法是完全一致的，這裡無論是「佛陀的本懷」，或「佛陀的心懷」，都是指《人間佛教佛陀本懷》中比較作為正式概念來使用的「佛陀本懷」。 還有，上面兩段話中，「本來的真義」，與「佛陀的本懷」，這兩個詞，從表面上看，一個是從佛陀的精神層面著眼，一個是從佛教教法的義理層面著眼，彼此之間所表達的意義，是有所不同的。然而，佛陀的精神內涵是教法義理的內在本質，教法義理的展開則是佛陀精神內涵的外在呈現。所以這兩個說法的涵義，如果從本質上說，也應視為完全一致。 因此可以這樣說：大師《佛法真義》的主要理論旨趣，也是探問佛陀的本懷是什麼，佛教思想義理的正確理解是什麼，佛法的根本精神是什麼，佛教的根本價值是什麼，這與《人間佛教佛陀本懷》追問佛教教法根本精神、佛教思想根本價值的理論旨趣，是完全相通的。區別只是在於：《人間佛教佛陀本懷》以「人間佛教」的價值方向作為思想引領，來探問佛法的真義，其思想重心是落在「人間佛教」的概念思想上；而《佛法真義》是以「佛法真義」的理論詮釋作為思想引領，來證成「人間佛教」，其思想重心是落在「佛法真義」的概念思想上。另外，從寫作方法上看，兩本書也有一定的區別：《人間佛教佛陀本懷》是以歷史與邏輯的一致作為線索，來展開人間佛教思想義理的建構；《佛法真義》則是以一個個具體的詮釋問題為導向，大師書中共收羅了307個問題，來展開其關於佛法真義的思考和辨析。 因此，大師的《佛法真義》，同他的《人間佛教佛陀本懷》一樣，都是站在現在的視點，通過重新理解經典與傳統，更好地理解佛教思想、制度、實踐的真義，以便為佛教籌划更好的未來。所以其基本的思想方法，毫無疑問正是佛教詮釋學的方法；其所展現的智慧，毫無疑問也正是佛教詮釋學的智慧。 佛法真義 重新估定價值 我們在大師這部書序言的結束處，可以讀到下面幾段話： 本書收羅了三百個主題，這只是平時所遇偶感，其實佛教的問題，豈止於這麼簡單。希望有志者，來為佛教重新做一次結集，正本清源，讓佛陀真正的教化，普現在人間。 當然我們也知道，佛教的發展遍滿世界，由於各地的地理、文化、語言、風俗、民情、氣候，都各有不同，需要一些方便，這些都可以說明。 在中國佛教裡，只有歷代的禪師們還有一些正見，還有一些佛法，其他象三論宗真正佛法的「緣起中道」，反而少人去研究、宣說了。所謂「正教不昌，邪教橫行」，所以，不得不用這一本小書，來提供大家做一點另類的思考。或者有些說得不完全，只有慚愧、懺悔，唯願契合佛心，希望大家對佛法的真義要重新估定價值，也請有心人與諸方大德諒解我的苦心，給與多多指教。 上面三段話中的第一段話，大師提出要「為佛教重新做一次結集」，也就是說他是在佛教結集的高度來理解他有關佛法「真義」的詮釋活動的。我們知道，結集，按照佛教的學術思想傳統，是代表了佛教全部知識和思想的合法性、權威性的實踐和制度，所以大師所理解的「佛法真義」，不是簡單地提供一些個人對於佛教的「新解」而已，而是謀求現代人間佛教視角下佛教思想義理新詮釋的系統化、合理化與權威化，而這樣一種理想抱負，也正是佛教詮釋學應有的理想抱負。 在上面的第二段話中，大師提出了佛教的世界化和全球化傳播所引起的理解問題。我們知道釋迦牟尼的佛教，在佛滅三百年之後的阿育王時代，已經成長為一個具有世界品格的宗教。而今天的佛教更是一個全球化的世界性宗教。佛教的世界化，必然引起文化調適的問題，也必然引起詮釋和理解的問題。大師這段話中提到了「方便」的概念，而大乘佛教的善巧方便一系概念思想的重要功能之一，就是應對佛教的世界性成長和多元詮釋的一系列問題。所以可見大師佛法真義的詮釋活動對於佛教世界化引起的詮釋學難題，是有充分自覺的反思和考量的。 破除迷信 釋義探尋出路 在上面的第三段話中，大師提出了中國佛教的詮釋學問題。中國佛教由於宋元明清以後邊緣化、底層化的特殊社會歷史處境，帶來的詮釋學負擔甚為沉重。尤其是佛教的迷信化、鬼神化發展，更是引起佛法正義的深厚遮蔽，因而是自太虛大師以來現代人間佛教的佛法詮釋始終必須予以正視的嚴肅課題。如星雲大師在本書中所表達的：「可憐的佛陀，兩千多年來給很多不當的信徒，披上了多少迷信的外衣、神鬼的面具，讓佛陀失去了本來的樣子，不禁令人深為浩嘆。」大師《佛法真義》的寫作，從其基本的動機和深層的考量來看，重點還是在為當代中國佛教的佛理詮釋困境探尋出路。 所以，人間佛教佛理詮釋的結集考量，佛教世界性發展的理解問題考量，中國佛教佛理詮釋困境的考量，是構成大師此書三個重要的學術思想旨趣。這些學術思想的旨趣也都可以證明《佛法真義》一書的佛教詮釋學底慧和特質。 （待續）
從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》之一
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 一、從哲學詮釋學到佛教詮釋學 詮釋──對於經典、傳統或文本，給與合理的解釋，以達成意義的理解，思想的創新，文化的轉型，宗教的發展──，是人類文明與思想中一個既古老又普遍的現象。古代印度的吠陀文明，希伯來舊約傳統，釋迦牟尼佛所創立的佛教，華夏六經及諸子傳統，佛典漢譯及其詮釋，希臘哲學、宗教傳統，耶穌基督的《新約》聖經文化，默罕默德的《古蘭經》傳統等，沒有一個上述這樣的文化、宗教、哲學傳統中不曾經歷經典詮釋與理解的實踐。也正是這個緣故，以詮釋、理解作為對象的學問──詮釋學，正如美國學者唐納德羅佩玆的說法，「無論如何都不是一門新科學」。 但是從人類存在與本質的高度，來理解詮釋的現象，使得詮釋、理解的意義在人類本質的層次上得到更加系統、深刻的理解的，則已不是傳統意義的詮釋理論或詮釋學，而是屬於現代哲學史上的「哲學詮釋學」。造就哲學詮釋學這一新詮釋學傳統的，有弗裡德裡希施萊爾馬赫、狄爾泰、馬丁海德格爾、漢斯-喬治伽達默爾和保羅利科等一批有創造力的現代哲學家，而他們中的德國現代哲學家伽達默爾，更是將傳統詮釋理論發展為哲學詮釋學的一位關鍵人物。 伽達默爾在其名著《真理與方法》中第二版的序言中寫道：「我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題──我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先於主體性的一切理解行為的問題，也是一個先於理解科學的方法論及其規範和規則的問題。 我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的「詮釋學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲，也不是片面誇大，而是事情的本性使得理解運動成為無所不包和無所不在。」正是秉承海德格爾以此在的理解問題為中心的「實存詮釋學」，伽達默爾把傳統詮釋學理論進一步提升成了「哲學詮釋學」，乃至形成了一個人類哲學的新類型：「詮釋學哲學」。而哲學詮釋學或詮釋學哲學的基本理論旨趣，也正如《真理與方法》的譯者洪漢鼎先生所表述，乃是「探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根本關係。」 將哲學詮釋學的基本立場、方法引進到佛學研究和佛學闡釋中，從而對於佛教這一人類重大理解現象展開反思、透視性研究和分析的，則是所謂的佛教詮釋學。早在1984年，美國洛杉磯佛教與人類價值玄田研究院（the Kuroda Institute for the Study of Buddhism and Human Values）召開了一場以佛教詮釋學作為討論主旨的學術會議，這次會議的成果最終形成《佛教解釋學》這部論文集。 會議召集人及論文集編稿人唐納德羅佩玆先生在為此書撰寫的導論中寫道：「本書所收入的文章說明了佛教注釋家應對這種處境的各種方式。本書的目的不是確定具體而獨特的佛教解釋學，而是提出一些佛教學者在對佛教經典進行解釋時所遇到的一些問題以及他們處理這些問題時提煉出的一些解釋原則。」這是現代國際佛學界自覺引入伽達默爾等的哲學詮釋學的基本理念，以推進佛教經典研究、經典詮釋一次非常有意義的重要嘗試。 而在華語佛學界，傅偉勳先生在其所著《從創造的詮釋學大乘佛教》這一著名論文中，曾凝練出「創造的詮釋學」的概念，他將創造的詮釋學的內涵，釐定為「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」、「必謂」五個運作層次，並且以道家所宗奉的《道德經》及佛家所宗奉的《六祖壇經》為例，對於他所謂五個層次的創造的詮釋學義理詮釋之辯證展開予以示範性推演，為現代佛教研究和佛教詮釋學的實施，樹立了一個非常好的範型。 其他的佛教詮釋學者，如賴賢宗教授，曾提出佛教詮釋學的三個環節：佛教存有論，佛教知識論，及佛教實踐論，並對「佛學的哲學詮釋研究」的意義展開論述。吳汝鈞教授對於天台中道佛性問題的詮釋，林鎮國教授對於空性與現代性的詮釋，則是從專題的角度對於佛教詮釋學研究工作所作成功推進的案例。筆者長期以佛典漢譯與詮釋問題作為反思的對象，主要是側重從翻譯與詮釋的角度來探討大乘佛教經典在歷史的傳承及中國文化的開展中理解的可能性，拓展了佛教詮釋學研究和大乘思想研究的新視野、新空間、新智慧。 根據我對佛教經典及其思想研究的經驗，我認為佛教詮釋學的架構，也可以在兩個學術思想向度上展開：第一個學術思想向度的佛教詮釋學，主要是討論佛教的教法詮釋有無可能及如何可能的問題，以及與之相關的佛教對於人類理解的根本看法的問題；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則主要是基於哲學詮釋學的基本價值、立場，對於佛教各種思想、義理、制度、實踐、文化、習俗等的內涵、脈絡及其現代意義、價值等等，加以分析說明的問題。第一個學術思想向度的佛教詮釋學，可以說是關於佛教詮釋學之本質層面的詮釋學；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則可以說是關於佛教詮釋學之現象層面的詮釋學。 兩個向度的佛教詮釋學，雖然在邏輯和抽象的角度言，可以分開來予以理解，但是在實際運作中，是難以分開的，甚至是密切地融合在一起的：一種本質性的佛教詮釋學的思考，必然影響對於佛教具體層面的研究和詮釋；反過來說，在關於特定佛教層面的某種詮釋活動中，如果這種詮釋是嚴肅的、合理的，是在哲學詮釋學的意義上達到「視域融合」因而顯得意味深長的，則也必然內在地寓涵對於佛教詮釋學本質問題的一種特殊的可能揭顯。 （待續）
緬懷大師
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人間佛教的未來
文／柴松林教授（《人間福報》總主筆、環境與發展基金會董事長） 傳統佛教不重視人間生活，喪失人間性與生活性，久為世人所詬病。迄清末民初，有先賢與高僧倡言改革，推展人間佛教，歷時雖逾百年，成效有限，星雲大師於六十餘年前渡海來台，希望重整如來一代時教，審視佛陀最初說法的本懷，期能透過人間佛教的倡導，遵循佛陀的根本教法與傳世精神，統合紛紜眾說，重新走入人間，讓眾生藉由佛法的理解與實踐，得以增進人間的幸福與美滿。 星雲大師生逢社會巨變的時代，度過貧困艱苦，戰亂流離，政治迫害，歷盡滄桑，飽受憂患，受盡誤解毀謗，痛苦折磨，卻以其秉賦與修為，成為一位具有過人領悟力、敏銳洞察力、強烈說服力、堅毅執行力、巨大擴散力、無私生命力的宗教領袖。 星雲大師不僅是人間佛教的宗師，也是世界級偉大的宗教家，正如基督教神學家田立克教授所說：「是被傳統神學家所攻擊，又為社會大眾所歡迎的宗教哲學家。攻擊他是因為他脫離傳統，歡迎他是因為他不用生硬的術語和固執的成見。一位宗教家，無論是任何宗教的宗師，他的責任是將永恆不變的真理，傳遞給隨著時代改變的眾生。」 星雲大師深知佛教是永恆的真理，而眾生卻是不斷改變；他是一位能與時俱進，時時關注現世的宗教家。 宗教家負有雙重責任，既要堅守真理，予以弘揚；又要接引眾生，予以救度。星雲大師對佛教的真義，有深刻而精微的體驗與理解；在傳佈講說時，樂為現代人所接受；又能以對世事的洞明與對人的體諒，以愛心、耐心、同理心，與人相接，產生共識，發生共鳴。 星雲大師與以往偉大宗教家不同的地方，就在於其重視常民生活、尊重知識與文化。不論宣講佛法，從事活動、經營機構、創辦事業，都是藉著所在地的文化、經驗向世界發聲，正符合地球人的身分。 佛教自漢末傳入中國，與東土文化相融和，已成為最普遍的信仰。由星雲大師創辦的佛光山所開展的人間佛教，無論是對常民生活之重視、對佛法之宣揚、對本土與外來文化的尊重、對資訊傳播與教育事業之開展、對養老育幼濟貧諸般慈善事業之興辦、遍及全球道場之建立與信眾之虔誠信仰等方面皆前所未見，讓吾人驚歎。但他卻從不以此為滿足而稍露喜色，認為尚有眾多的人等待接引，眾多的事物等待完成，充斥人生的疑惑憂慮等待祛除，他承擔的責任未了，他常對弟子說：「我不怕死，死是自然的，死亡不是結束，是另一期生命的開始。」 人間佛教擁有眾多世間稀少且珍貴的素質，值得我們崇拜、學習、實踐。如自我提升向上的精神，不會退守到出世去清修，失去入世服務的精神，且能將別人融入於自我之中，不與任何人對立，不與任何人為敵，目地在於建立人間淨土，安享和樂和平的生活。 人間佛教的一個值得普及推廣的特性是平等。佛陀本身是人，不是神，不是神之子，他出生在人間，成道在人間，其一生行誼，在於度眾生離苦得樂，終至成佛。星雲大師所倡人間佛教，在平等方面，可謂獨步全球領先世界，特以性別平等為最。 自智人在非洲大陸開始直立行走以來，男女性別就從來沒有平等過；不僅在傳統東方社會如比，連自稱先進的西歐、北美，也不平等，從已婚婦女的姓氏、易招危險且不舒適的高跟鞋來看就可以知道。 星雲大師認為僧尼是平等的，同樣可依其能力、興趣來分擔工作；服飾、飲食、傳道、授業，全無性別之分；在佛光山的傳承制度上，兩性有平等的選舉與被選舉權。 星雲大師於所創之基業至相當規模、佛光山弘揚佛法的貢獻為世所肯定之際，1985年乃依其所創之民主選舉制度退位，成為人間佛教的終身義工，為僧團中之一員；其光明磊落，無私無我之精神，不但為人間佛教建立可大可久之宏規，更可供其他宗教組織在傳統紛爭、敵對、偏私、甚至消亡的危機中參照。 佛教自佛陀以後，於二千六百年間形成之經典、議論、詩歌、語錄、小說等豐富至極，非任何人可完全通熟體會，人間佛教宜擇其精要，以當地流通之語言文字，明白曉暢地表達出來，力避艱深、神怪、玄虛，尤其是尊崇佛陀、菩薩、羅漢、高僧的崇高榮耀而附加的一些神蹟、虛構，應概予刪除，以利在常人間流通信實。 佛教道場揭示的說明、告示、指標，多採用傳統用語，與一般大眾通用之語言文字相異，形成溝通上的障礙，宜以雅緻通用語言文字稍作更動，如此更能顯示人間佛教與社會大眾生活在同一時空，有同一感受，更易使人發揮同理心。 當今世界，除華人聚居之地，多半是藏傳佛教，而非信眾更為廣大的漢傳佛教。推其原因在於華僑廣布全球，漢傳佛教高僧每蒞臨一僑居地，即有僑民居士大德接待，不必先學習當地語言，即可弘法佈教。而其他教派不同，因僑民稀少，非先熟習當地語言文字不可，否則活動困難，因此乃多與當地人接近，由而造成多指藏傳佛教為佛教的以少為多現象。 人間佛教在傳佈佛教、接觸群眾方面，宜放棄只求方便的路徑，僧信應以學習當地語言文字為急務，可以了解其社會狀況、人民生活、政治等情勢，更易於建立友誼，增進說法傳道的宏效。 世界上主要的正信宗教，如基督教、伊斯蘭教，雖各分化為不同的教派，但共同之處在於皆為一神教。一神教的侍奉對象是神或稱上帝、天主、天父。由於認為世界上只有一個神，因而有排他性，排拒任何與其並稱的其他神，或其他宗教。這也是歷史上不斷發生宗教戰爭的原因。 人間佛教的佛陀出生於人間，覺醒在人間，度眾在人間，對待任何宗教是平視的，親近的，沒有高低上下之分，所以歷史上沒有正信的佛教引發的戰爭，也不會觸發與其他宗教的戰爭，只希望與其他宗教友誼對待，和平相處。 佛光山不但與世界性的主要宗教為友，對本國或地方性的神明信仰，任何福利社會、增進和平安全的寺廟宮觀，莫不一視同仁，甚至每年邀請至佛光山佛陀紀念館聚會聯誼，並鼓勵適機互訪，以創造更為和諧健康的社會。 佛光山的人間佛教，不與任何宗教爭搶信眾，只是一座夜暗時綻放光芒的燈塔，指引那些迷航的船隻和徬徨的眾生找到歸途。
戒住則僧住 僧住則法住──星雲大師留給我們的寶貴遺產
文／黃夏年（中國社會科學院世界宗教研究所教授） 星雲大師離開眾生之後，留下了擁有上千人的佛光山僧團和龐大寺院群，以及遍布世界各地的佛光會組織，涉及到佛教方方面面的精神與物質財富，如何對這些教產進行管理？在大師生前就有人對此發出疑問。例如：「佛光山在全世界擁有近三百個道場、上千位弟子，這麼龐大的團體是怎麼領導的呢？」星雲大師對這個疑問很輕鬆的說，佛光山的管理，「根本還是不離『戒住則僧住，僧住則法住』的戒律精神」。 戒住僧住 僧團之根 「戒住則僧住，僧住則法住」這二句話在經典裡是檢索不到的，但是因戒而僧，因僧而法這個說法卻是來自佛教律典。據《薩婆多》云：「毘尼有四義，餘經所無：一、戒是佛法平地，萬善由之生長。二、一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有。三、趣涅槃之初門。四、是佛法纓絡，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。」 「毘尼」是梵語vinaya的譯音，意譯為「律」，又譯作「毗奈耶」。 「律」是出家人遵守的禁戒，是法則，有調伏善治的作用，與能防止身口意所作之惡業的「戒」有密切關係，戒與律兩者經常聯用，成為「戒律」。 但是在佛教界內部，「律」是針對出家人的，「戒」則包含了非出家人在內，故經說：「毗奈耶教是出家軌式，俗不合聞。」說明了出家之人對執行律法的重要性，而「毗尼四義」則又囊括了佛教律法的所有特點，指出了由善而生，依戒而住，趣入涅槃，莊嚴佛法的四大根本。 星雲大師是善用佛典之人，他抓住佛教戒律這個根本要求，將其作為寺院管理的基礎。「戒住」是最根本的，所有的僧團與寺院必須要有戒律，沒有戒律，僧人不能自律，僧團沒有規則，寺院沒有規矩，所以「戒住」是僧團之根，寺院之本，只有抓住了「戒住」這個根本，僧團才能安定團結，寺院才有更大的發展，佛教才會立於不敗之地，反之則會潰敗淪陷，受到傷害。 中國佛教自唐宋以後，開始漸漸衰微，特別是到明代，雖然明太祖朱元璋對佛教做了整頓，但並沒有從根本上改變佛教下頹趨勢。明末四大高僧之一的蕅益大師就指出：「律學之訛，已非一日，宣公亞聖，為懷素所嫌，義淨大賢，受翻譯名義彈駁。故知如來以降，等覺猶未稱一切智也。」 佛教是運動的，不是靜止的，既是運動的，我們就要不斷地隨著形勢看問題，就像對「律學之訛」，每個時代的認識是不一樣的，古人指出：「西域地多蒸溼，草菜不生，故聽比丘食五淨肉。此土多諸蔬品，決定不應食肉。又西域諸國，單習小者，乃食五淨。大乘國土，悉皆遮止。今在神州，大乘流布，若有食肉，謗議沸騰，護世譏嫌，莫此為要，縱未受菩薩戒，亦決不應食肉。設食肉者，非沙門也。」不食肉是漢傳佛教的不吃葷的戒律，這是中國人自己根據中國思想與中國社會的情況而制訂的一條規定，因此古人認為對吃肉的問題要做具體分析，西域是浩瀚大漠，草菜不生，無法讓當地人不吃肉。 漢地是農業地區，草茂菜肥，所以不吃肉也能活下來，因此梁武帝根據中國農耕社會和孝道倫理的情況，制訂了出家人不得吃肉的詔令。這種情況也可以看作是戒律的特例。 戒是自由 大眾共遵 星雲大師強調「戒住則僧住」，堅持的是佛教寺院管人的原則，戒與人的關係裡，戒條是死的，具有強制性；人是活的，可以做到不斷變化；如何讓死的來管活的，這就是佛教的高明之處。將具體的戒律提高到神聖地位，則人就變成了神聖下面罩著的固定物。經中說：「經論二藏，貴在流通，獨有毗尼，極為珍祕。以是惟大僧法，非外人所得與故，所以根本律云，在家俗侶，得聞二藏，謂論及經。毗尼耶教，是出家軌式，俗不合聞。」這裡把律典提到了「極為珍祕」的地位，連釋迦牟尼佛說的經和菩薩論師所造的論，都在律典之下。 既然如此神祕，其他人就不能碰及，唯有教內的人，屬於自己人才可以觸及，這就是「出家軌式，俗不合聞」的真正意義，也是後來佛教界爭論的「白衣不得說戒」的淵源。 但是，星雲大師在《佛教的管理學》中又認為：「戒律不只是管理，也是生活、修行依止的指南針。實際上，戒不是限制，而是自由，尤其現在家庭、學校、社會、國家都需要戒律、制度的引導，才可以建立倫理次序。所以我想，自己衣食住行、行住坐臥所修學的戒行，都是自己做到，才敢教人的規範。如果列出一些簡單的生活條規，用來教育佛光弟子，也讓社會大眾可以共同遵守，把它用來作修行為人的標準，改變大家對戒律的刻板印象，不也讓大家感受到人間佛教對生活的助益嗎？」 戒律是佛教界針對出家人的個人行為做出的限制規定，與寺院的公共制度清規是不一樣的。由於有了戒律，僧人才能夠做到自律，在社會上表現出獨立特行的形象，受到信眾的信任與尊敬。然而星雲大師卻對戒律做了另一種解讀，認為戒不是限制，而是自由，這個認識無疑是顛覆三觀的新見識。 星雲大師解讀戒律，是為社會上在家人說的，因為戒律既然能夠對出家人的行為進行限制，那麼也可以將其做一些更改後推廣社會，讓整個社會都可以遵守，成為人人自律的標準。既可以宣傳佛教，又可以促進社會道德的增長，何樂而不為呢？ 社會秩序需要建立在法律基礎上，對個人的私生活與行為準則，重要的是要依靠倫理道德來約束，這是涉及到每個人的隱私，是屬於不公開的行為。每個宗教都有自己的律條，用這些律條來規範本宗教的信眾，佛教的律條只是當中之一，但是作為針對社會個人行為的倫理教條，既與各宗教倫理有共同的訴求，例如關「善」的倫理，各宗教都強調要揚善祛惡，這些觀念是與社會倫理相重疊的，也是宗教道德立意的社會基礎。 佛教戒條一旦擁有社會性後，就變成自由的情況，因為它成為每個人生的行為準則，行善因果，作惡受懲，這些佛教道德成為社會人生的基本道德評判意識，僵死的教條有了活力，激勵每個人去行使正確的行為，按照戒條生活，讓生活變得有序，就會去掉很多的煩惱，從不快樂變成了快樂，因為實行了正確的生活方式，讓刻板生活變成了有趣的生活，這就是星雲大師講的戒律變自由的含義吧。 僧住法住 佛在人間 出家僧是寺院的主體，寺院裡沒有「僧住」，亦即沒有出家僧，就沒有人氣，佛法也無法傳承。僧人的生活一直受到戒條限制，在寺院裡過著有序生活，這是世間社會所沒有的，故而值得珍惜，令人嚮往，成就了另一種快樂生活。「法住」反映僧住的情況，例如大乘僧住大乘寺院，體現的是大乘法，過的是大乘寺院生活，這是「僧住則法住」的基本含義。 太虛大師說：「人世必須佛法，但要實驗證到涅槃菩提乃可；佛僧必須出家，亦必成阿羅漢名真出家。佛法本依無漏清淨法而建立，在此五濁惡世，必依託清淨團體的出家僧眾，乃能持住宏傳大乘。初地菩薩以上，方為出異生家，入如來家，有此證聖之真出家僧，佛法乃有實驗，可令未證果的人慕果行因，令世人知歸信有在。故今進言積極之救僧，首重在真修實證以成道果也。」 可知佛在人間，入世即為涅槃，戒律精神是由人來體現，是因人而建立的，反映的是人的快樂生活；真正的人間佛教是自由的，隨著佛教在未來的發展，未來社會也會愈來愈多的看到因佛教的戒律精神而帶來的自由！ （轉載自《人間佛教》學報‧藝文第49期，2024年1月）
真如佛性（節錄） 星雲大師開示的「生命權利」
文／李向平（華東師範大學社會學系教授） 一年過去了！時光流逝似乎很快。但對於內心深處的那份情懷和懷念來說，瞬間即是永恆。 一年之前，星雲大師離開了他難捨難分的人間。然而，星雲大師何曾是真地離開了？！沒有，沒有！他老人家心心念念的人間覺悟和社會淨化，他老人家平常道來的「三好」、「四給」，他老人家創建的人間佛教佛光山模式，時時刻刻回響、點點滴滴呈現在當下佛教中國化、芸芸眾生日常生活的價值脈絡之中。 前些日子，我從山東大學前往天津大悲院進行「作為『社會修持』的『佛教社工』」的主題講座，即本著這樣一分深重的緬懷說道：星雲大師是當代中國佛教無法繞過去的里程碑，一座思想高峰，一間人間佛教的理論寶庫，一分虔誠敬仰的法身舍利。 《金光明經》卷四〈捨身品〉（大正藏十六冊‧三五四上）中說：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」法身舍利的意義，在於佛示現入滅之後，佛所說教法和戒律永住於世，可以作為眾生的依止，所以相對於身骨舍利而稱之為法頌舍利、法身舍利，或簡稱法舍利。 為此，我們今天緬懷和追思星雲大師，實際上也可說是在面對著大師身後的佛教思想遺產、這分法身舍利，表達我們神聖的敬仰，以此為人間佛教繼續發展、拓展的理論依止。 尊重生權 人成佛成 在人間佛教與現代社會的互動層面，星雲大師創建的佛光山人間佛教模式，始終強調並且努力宣導佛教要走入生活，走入家庭，走入社會，走入生命，因此，「佛說的」、「人要的」、「生命權利」，理所當然的就是人類的、人文的、人本的、世界的、中國化的人間佛教主旨。 基於這一宏大的悲願，星雲大師說：人間佛教應當開啟人間社會的生命權利。因此，啟動每一個人內心深處的這分生命權利，首先就是在於生命的覺悟，生命主體之間的自覺和覺他，然後在解脫道和菩薩道彼此圓融的基礎上方能覺行圓滿。 正是這一神聖而豐富的法身舍利，依據佛說的佛教生命權利，眾生悉有佛性的平等，在古往今來的文明變遷及其近現代以來人間佛教運動之中，突出了人的生命和生命覺悟的權利。這就是星雲大師所開啟的「生權時代」所具有的社會化、中國化、人類學意義，衍生至每一單獨個體的自由、財產、平等等權利，甚至是自我能夠覺悟的權利。 恰好是在這分法身舍利的神聖性基礎上，我們能夠感受到大師法身常在，能夠體悟到人間佛教的生命關聯能力、文化構成機制，以及佛教生命權利落實過程中眾緣和合、人與人彼此構建神聖生命權利的社會意義，以及共業共修共證的功德回向邏輯。 這是人類本體論意義和佛陀本懷之慈悲的最好契合，同時也定義了芸芸眾生「生權」（生命權利）之圓滿對於自我、社會、國家乃至當代文明轉向的重大意義，最終歸屬於人的神聖和神聖的佛教實踐。 大師一生對於佛教、人生、社會、文明的貢獻無限，故其法身舍利無數無盡，必得世間眾生的悉心供養和虔誠敬仰。大師的生命歷程和生命智慧就是人間社會中一部最好的開示錄。他曾經說：人的一生，活多大歲數不重要，重要的是你生命的意義。 如果問：死亡，你怕嗎？同樣地，我再問你：回家，你歡喜嗎？當我們從無盡的追思之中拈出一句：「一代大師，乘願再來……」我們便會頓感一種神聖的生命能量如江湖奔流，如高山仰止。身處四處奔波、充滿無常的當下世間，我們又何曾感覺到大師已經離去。 他老人家的大悲大願，早已常駐於人心和人間，開啟了人間覺悟、人間菩薩的方便路徑。大師有關生命智慧、生命權利、生命覺悟的論述，非常精要地點化出人間佛教要旨，人間佛教的神聖性、超越性、解脫性之所在。基於眾生生命的覺悟和解脫，推進和促成佛教的人間建設，人成即佛成的神聖使命。 契機契理 共修共學 我們深知，在人間佛教中，人的生命無價，生命的覺悟是最後和最高的覺悟；與此同時，在眼下有關佛教中國化乃至宗教中國化的各種討論之中，契理契機地呈現了人間佛教如何繼續發展和建設的各種考量。佛教中國化的基本路徑，似乎也豐富體現在人間佛教的一個最基本模式，即走出寺廟，主動與社會其他群體、組織進行平等協作地彼此溝通的這樣一個中國化的、人間社會的佛教發展格局。 如同星雲大師所論：「生命是個體的，但是這許多個體也是統一的，也是有關聯的……人間佛教的人生、生命都是在歡喜裡，都在無限的時空裡，都在無限的關係成就裡。」 大師就活在這樣一個「歡喜裡」、「無限的時空裡」和「無限的關係成就裡」。 毫無疑問，佛教是一個信仰結構，是一個宗教制度，也是一個修持模式。與此同時，佛教也應該是一個生命信仰共同體、生權共同體、生命覺悟的智慧結構。 在歷經君權、民權、人權之不同發展階段之後，星雲大師提出人間佛教開啟的「生權時代」及其生命權利的宣導，即是在不同社會格局之上，能夠為不同社會實踐方式、不同文明理想提出的基本價值理念，以求得落實、實踐於不同的社會生活之中，如此把人間佛教關懷眾生，救度眾生，為天下眾生服務，落實在時時處處。 人間覺悟 成就歡喜 秉持著這一宗旨，人間佛教便能繼續依據現代社會的要求，建構一種制度化、人間化、社會化的生命信仰模式。這種生權關係既超越，也保持了傳統叢林清規，同時亦超越、強化了信仰者個人的神聖崇信行為，把佛教信仰所內含的公共意義，予以進一步的社會化設計，以形成生命權利的整合型連帶關係，由此構成「生權共同體」為基礎的人間佛教社會理論，以與生俱來的、平等的、普遍能夠覺悟的生命權利及其生權共同體為基礎，建立一個「生權時代」，從而將佛教與現代公民生命權利之協調關係，構建成富有當代文明特徵「社會性格」和個體生命覺悟機制。 這就是說，任何社會為了生存，都必須使它的成員具有這樣一種性格。每一個成員都能夠做他們想做的事，把「佛說的」、「人要的」，把「三好」、「四給」及其生命權利內在化，並轉變為他們想做的事，而不是被迫去做的事。 人間佛教能夠促成的這種社會性格，便能與佛所說的妙法、佛所說的經典、佛所說的實相中道之理得以逐步契合，最後成就人間佛教的歡喜，成就人生、生命的歡喜。這種歡喜既是個體的，但許也是統一的，是關聯無限的歡喜。 孔子說，未知生，焉知死。與之能夠相輔相成的卻是，未知佛性，焉知生死；以至於太虛大師把人皆可成佛、人成即佛成的辦法，歸結為一種共同的生命覺悟路徑，提出「人生佛教」和「人間佛教」的宏大設想。 這種基於人生和人間覺悟的社會修持結構，實際上就是從個體的生命出發，做一個好人，多做好事，多說好話，從學習菩薩的善行大願，最後成佛；然後從個體生命的覺悟往外推及，無論是出家僧團還是在家信眾，都組織起來，以中國佛教固有的穩定性而建構一種符合人間佛教的「生命共同體」。 這個生命共同體，便是大師創建的人間佛教的精神特質，非但弘揚了太虛大師提倡的人間佛教的社會基礎，進而把這個「生命共同體」和共用的無限歡喜，打造成為人間佛教的社會性格，使之成為一個適應現時中國社會環境的共修團體，共修而共信。 真如佛性 人人本具 如果說，人間佛教已經成了現代、文明、進步、實用、生權的代名詞，那麼，人間佛教就是要把佛陀對人間的開示教化，落實在人生、生活和生命權利之中，透過對佛法的理解與實踐，增加人生的幸福、安樂與美好。 而所謂的文化自覺和文化自信，大體就要在此層面用功夫，在個體與佛性、生命權利與社會性格之間，把講求生命權利和生命覺悟的人間菩薩精神，轉換成為一種制度和生命共同體的建構，演進為一種現代生活方式和社會性格，方能永駐人間菩薩的生命意義，通過佛教的戒律性、出世性、精神性和個體性，最後呈現芸芸眾生的生命權利。 依止於星雲大師的法身舍利，人世間本不存在某個人生命能量多，某個人生命能量少這種事。生命之能量就是真如佛性，是人人本具、個個不無的，多和少只看一個人自我的努力、自我的時運。生命的能量本身是取之不盡，用之不竭的，吾人要想發揮生命的能量，先要把心裡的源頭找出來，去除心中的盲點，如此，則智慧、慈悲、功德等能量，自然源源不絕。 所以，挖掘自己內心的生命能量，從而讓自己的生活、生命保持充沛的活力和智慧，活出精采而神聖的真如佛性，這就是大師創建的人間佛教及其開啟的，一個學佛人、成佛者最基本的生命權利。 其中的內涵意義、其永恆、其大悲、其大願、其無盡的思念，就恰如大師生前開示那樣：在佛教裡，對於「死亡」的看法，認為人是死不了的，生死是循環的，轉了一圈之後，還是會再轉回來的。 我們緬懷大師，大師法身常在，當乘願再來。大師說過的：人是死不了的，就好像我們手上掛的念珠，一顆念珠、兩顆念珠……當你撥數到一百零八顆的時候，它又會再回過頭來…… （轉載自《人間佛教》學報‧藝文第49期，2024年1月）
「捨」就是「得」 讀《星雲大師的身教與言教》有感
文／呂鏹（旅日佛光人） 讀完佛光山法師所惠贈的《星雲大師的身教與言教》這本書，感受到星雲大師的弟子們對大師的情感，也更深的體會到，從親近大師的弟子的角度，就更能明白，我們今天對大師的緬懷，是源自於弟子和信眾們對大師的給予，有太多太多的感激。 大師對我的人生，有非常大的影響。我在人生遭遇重大挫折的時候，幾乎每天都在網上找安慰，當時因緣際會，看到了大師的視頻，大師致力於推廣「人間佛教」的理念，其中一句「有佛法就有辦法」讓我很受觸動。 這句話實在太理論了，要在生活中實踐，我是一點頭緒沒有，但是，我一想到有辦法，我就不由得在困境中咬牙堅持了起來。 果然，慢慢的很多問題都在堅持中迎刃而解，我不求甚解的把大師的「有佛法就有辦法」記在心上，自以為是的覺得自己懂了。 很快又過了很多年，我雖然一直親近佛教，可也只停留在看看大師說法的視頻，去寺院拜拜佛而已，現在回想起來才意識到，沒有深入經藏，根本上是無法從佛法中汲取太大的營養。這在當時並沒有體會到。 後來，我有了孩子，經過深思熟慮，我動了帶孩子們到海外生活的念頭，打算帶他們看看這個世界。 那時候，我已經有了時不時去寺院拜佛的習慣，我能從寺院的氛圍中找到清淨的感覺，在出國前，擔心會長時間沒有地方禮佛，於是抱持著一種嘗試的心情，在目的地城市葡萄牙里斯本的地圖中搜索「寺院」二字，結果，一下子就找到了葡萄牙佛光山。我當時非常開心，彷佛心裡有了歸宿。 彼時，我還沒到里斯本，對里斯本的環境還不了解，覺得只要里斯本有佛光山，就不怕是遠還是近。沒想到，等一切安頓下來後，再次打開地圖發現，里斯本的佛光山道場就在我租住的房子步行十分鐘的地方。 人生處處是驚喜，我這邊還沒找到時間去佛堂，另一邊我的一位朋友就遇到一個很大的困境，需要找法師協助；彼時，我還沒去過位於里斯本的葡萄牙佛光山，第一次去拜訪就帶著這麼強的目的性，很擔心事情的發展是否會順利。 懷揣著幾分忐忑，我認識了佛光山的第一位法師──如海法師。法師並不介意我的冒失，相反的，不斷的安慰我，讓我不要急慢慢說，在得知我的需要之後，毫不猶豫就答應我們──全力協助。就這樣，事情終於得到圓滿的解決。朋友一家身在海外，得以在滿滿的遺憾中找到一絲珍貴的慰藉，連同我也對法師和佛光山充滿了感激。 於是，我萌生了加入佛光會員的念頭。我向法師提出我的想法，本以為會和之前一樣，很爽快的應承下來，卻意外得到法師的婉拒，他說，這不是急事，日後常來參加我們的法會，多了解我們，之後再來加入佛光會員也不遲。 在如海法師的引導下，我一步步的親近佛光山，體會到了大師「三好四給」的精神，數月之後，很順利的成為了佛光會員。 此後，我靈光乍現，嘗試把大師「給」的精神運用在工作中，幫助我的合作伙伴，我會在原定的分成基礎上，承擔一些成本，一來二去，我從一個規模最小的合作個體，在合作平台上的待遇被拉到一個很高的定位上，很多事情的辦理也都高度順利。 因為我所處的行業對信任有很高的要求，我的規模小，要找到客人不容易，而大師「給」的精神再次啟發我，索性就不找客戶，開始宣傳可以免費幫大家提供有價值的服務方案，我跟有需要的人交朋友，期間還義務提供相應的服務，幫大家真真切切的解決很多問題，而且，分文不取。在我的業務環節上，客人真的就接二連三的來了。 面對現實，我絲毫沒有失落，反而，每每想到靠自己的努力，能在國外生活下來，覺得我得到的太多了，至此，才進一步理解，大師人間佛教的偉大之處：用佛陀的教誨讓大家過好生活，「捨」就是「得」，有理論而且是可以實踐的。 我看了佛光山的法師對星雲大師的緬懷，這才發現，法師們和我們信眾是一樣的，若沒有大師「給」的善巧方便，就沒有現在的佛光山，我也很難有一個因緣，可以輕易的從佛法中汲取到養分。 佛光山處處都是「給」，在全世界建大學，是給善知識，讓佛法得到更好的推廣；到處建寺院，是給好因緣，讓我這樣的一般大眾有地方可以親近佛法，從佛法中真正獲益；最重要的，只要是大眾有需要，無論是否對方是信眾，佛光山就都會努力去給，佛光上給了這麼多，給出了佛光山的壯大，給出了佛教的廣泛傳播……再次印證「捨」就是「得」，我也從中「得」到堅定的「給」的信心。 現在，我轉而來到日本大阪生活，對大阪一無所知，來了之後猛然發現，這令我內心可謂法喜充滿──佛光山的道場就在我的身邊，一想到我跟佛光山的緣哪裡都不會斷，我一無所依的生命就有了靠山。
深切緬懷 我的方外至交星雲大師
文／賴永海（南京大學哲學系教授） 認識星雲大師，始於上世紀八○年代。因為專業研究的原因，我開始接觸到星雲大師的一些講演和著述，第一印象是，他所說的佛法和傳統佛教不太一樣，非常貼近現實人生，很生活化，給人耳目一新的感覺。九○年代參與了由星雲大師擔任總監修的《中國佛教經典寶藏》（總132部）的編纂工作，我和中國社會科學院的王志遠先生，各邀約了數十位大陸學者，承擔了其中一百部佛教經典的釋譯工作。 之後 ，大師又啟動《法藏文庫‧中國佛教學術論典》（總110部）編纂工程，我同方立天先生、樓宇烈先生等作為「學術委員」參與了該編纂工作，並推薦了數十篇碩博士論文給《法藏文庫》。這兩項佛教文獻的整理、釋譯和彙編，對於當時及後來兩岸的佛教文化的研究、傳承、弘揚乃至交流，都起到十分重要的作用。 進入二十一世紀後，隨著人間佛教的不斷發展，大師往來大陸的次數日漸增多，遂有機緣跟隨大師參與許多學術藝文活動，對於大師其人及其思想逐漸有了更深入的了解。尤其是近幾年來，每年於兩岸各舉辦一次的「星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會」和「人間佛教座談會」中，先後六次撰寫「主題發言」，使自己對於星雲大師「其人其道」有一個更系統 、深切的體會。 總體而言，我認為星雲大師的人生智慧、人間佛教理論與實踐，是一個非常值得人們去研究、發掘和弘揚的思想寶藏。分別而論，我覺得星雲大師的人生智慧、人間佛教的理論與實踐，有如下幾個重要的特點： 其一，星雲大師對於推進漢傳佛教的現代化與國際化厥功至偉！在人間佛教實踐方面，星雲大師把漢傳佛教發展成一個不同地域、不同國度、不同膚色、不同種族共同信仰的真正意義上的世界性宗教，讓「佛光普照三千界，法水長流五大洲」成為現實。在這一點上，不能說後無來者，但絕對是「前無古人」。 其二，善於對佛教般若智慧進行創造性的闡釋和運用，是星雲大師人間佛教的另一個重要的特色和重大的貢獻。大師善於把般若智慧生活化，經常用一些通俗易懂的小故事，以立體的乃至多維的思惟方法，啟發人們懂得諸如「進」與「退」、「捨」與「得」、「放下」與「提起」之間的辯證關係，使廣大受眾覺得受用，深受啟迪。 其三，大師對於當代佛教的另一個重大貢獻，就是逐漸把注重「求」的佛教，變成強調「給」的佛教。大師所提倡的「做好事，說好話，存好心」的「三好運動」，及「給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便」的「四給」佛教，不僅遙契佛陀本懷，而且代表著佛教今後的發展趨勢和發展方向。 其四，大師的人間佛教既注重把佛教、佛法生活化，又具有強烈的「內在超越」和「當下超越」特質。這主要表現為把「佛性」內在化為人倫道德，把出世精神融入到現實生活之中，以出世的精神做入世的事業。真正做到既在紅塵浪裡，又在孤峰頂上！是中國儒家「貫通天人」、「內聖外王」的思惟方法和人生境界的延續與發展！ 其五，大師是位精通內、外學之智者、高人。雖身在方外，但熱愛祖國，關注當下，始終懷有一顆熾熱的「中國心」！並以其慈悲情懷、無疆大愛，積極推動兩岸的交流互動，為兩岸的和平發展做出了重大貢獻！ 其六，對於中華優秀傳統文化，大師推崇備至，身體力行；推廣、弘揚不遺餘力。在世界五大洲興辦了多所大學，在大陸資助嶽麓書院、中國書院博物館，捐建揚州鑑真圖書館，助建南京大學中華文化研究院大樓，開創揚州講壇等，助力大陸文化教育事業的發展。 綜觀大師一生，他秉持佛法真義，以文化弘揚佛法；他遙契佛陀本懷，以教育培養人才。他以超乎常人之大智慧，成就了超乎尋常的大事業，深受各界人士愛戴敬仰，實為一代大宗師，後學之楷模。 值此大師捨壽圓寂一周年之際，我們在緬懷大師為人間佛教發展，乃至中華優秀傳統文化的傳承、傳播所做出的巨大貢獻的同時，一定要繼承大師遺志，為中華文化傳承、傳播，乃至中華民族的偉大復興而繼續努力奮鬥！
