星雲大師
緬懷大師
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人間佛教的未來
人間佛教就是一朵花─為紀念星雲大師而作（節錄）
文／陳永革（浙江省社會科學院哲學研究所所長） 《人間佛教回歸佛陀本懷》一書，開篇明義就表明星雲大師「歸宗人間佛教」、「服膺人間佛教」的旨趣：「我信仰人間佛教。」這種明確表述，很自然讓人心生疑惑，「信仰佛教與信仰人間佛教」有何異處？同時也讓人發心一探人間佛教的信仰真諦與價值奧祕。 星雲大師的人間佛教，涉及許多議題，做過許多闡釋，先後出版了《人間佛教叢書》全四集（香海文化，2008）、《人間佛教何處尋》（天下遠見，2012）等專書，影響甚為廣泛。特別是在大師晚年，更是推出「人間佛教三大部」，即《貧僧有話要說》（《人間福報》，2015年連載）、《人間佛教佛陀本懷》（佛光文化，2016）和《佛法真義》全3冊（佛光文化，2018）。大師晚年孜孜於貢獻其人間佛法的根本智慧而為法忘軀，正是其建構人間佛教共同體的智慧呈現。 筆者之所以稱為晚年大師的「人間佛教三大部」，首先，《貧僧有話要說》，「貧僧」的主體是「僧寶」，同時在某種意義上也代表「佛光山僧信二眾」，面對事關佛教大局的敏感事件，既是「貧僧有話要說」，更是「人間佛教的佛光山僧眾有話要說」。 其次，《人間佛教佛陀本懷》，其主體是「佛寶」，是根本佛陀、人間佛陀。無論是人間佛陀還是釋尊佛陀，都是佛的本尊位格之所在。最後，《佛法真義》全三冊，其主體就是「人間法寶」。晚年的星雲大師分別以中道生活、我在眾中、入如來智為主題，通過「人間佛教三大部」，對於人間佛教的思想闡釋與理論建構，綜合展示了大師極大的創造品質。 更進一步地說，2013年出版的《百年佛緣》表明星雲大師是百年人間佛教運動的親歷者與見證者；2015年公開發行的《貧僧有話要說》，則是人間佛教行動者、信仰者的一種全面「告白」；2016年印行的《人間佛教佛陀本懷》，表明星雲大師是當代人間佛教思想的探索者與思考者；2018年推出的《佛法真義》更體現星雲大師是如何讓佛教面向未來繼續前行的擔當者。星雲大師尋求人間佛法的「真義」思考，決非僅僅關乎人間佛教，而更關乎當代佛教的未來發展。 早在2016年，星雲大師對參與《星雲大師全集》編務工作的佛光山徒眾，有一場特別直接而簡要的開示，核心講了四個要點： 其一，釋迦牟尼佛是人間的佛陀，所以佛陀的教法就是人間教法。其二，彙編《星雲大師全集》，最主要的任務之一，「就是要為人間佛教定位」，星雲大師特別指出：「有一句話很重要，你們都要記住：人間佛教沒有一件事情是不依據經典的。」其三，強調「人間佛教」的信仰傳承，即是「以心印心」的創新性應用。「（人間）佛法也是一樣，無論什麼內容，都要靠著你的信心，去配合、去昇華、去超越，慢慢才能和它相應，達到所謂『以心印心』。」 佛陀在人間，準確地說，佛陀在人間佛教的信仰裡，強調人間佛教的信仰建設、信心建設。這是晚年星雲大師特別鄭重闡明的一個要點。所有人間佛行，實踐推進的方式，都是人間佛教信仰、人間佛行信心的體現與落實。 從以心印心到以心傳心，晚年的星雲大師強調，人間佛教的公共性，既可以理解為人間佛教的開放性，更主要的則是人間佛教推展及其實踐過程中的正當性。愈來愈多的人們相信，人間佛教早已不再是「實驗品」，佛教道場亦早已不再是「試驗場」，但這並不是說人間佛教已經不再是「議題」。 相反，正是基於人間佛教場域的廣闊維度，無論是其「議題」的公共性，還是就「議題」展開討論的開放性，都使人們看到，二者並不必然等同於人間佛教的正當性。 儘管人間佛教作為具有當代佛教最具共同體意識的表述，顯然具有很強的轉化力量，可以轉化為共處、共識、共行、共感等，但在實際行動上，則更使一些搖擺的行動轉向堅定，並使一些潛隱的觀念轉向明確。 人間佛教議題的豐富性與綜合性，既成為人間佛教討論的開放性，同時也體現了人間佛教思想的時代性。面向時代展開的人間佛教，正如科學的展開，雖然可以有許多技術層面的討論，但並未遮蔽科學本身。 為此，晚年的星雲大師甚至列舉了「傳統與現代」、「在家與出家」、「山林與社會」、「原始與近代」、「修持與行事」等，人間佛教並非在佛教之上重新安立一個系統，而是透過佛教本身的脈絡性即可探尋。這也正是星雲大師所表述的「人間佛教何處尋」之義。 「晚年星雲」作為佛光山人間佛教研究院永久院長，其心目中的「人間佛教研究」，既是理論層面的整體闡釋（再定位），更是社會普及推展（人間佛行）。他在出席第二屆星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會，並主持「人間佛教座談會」時，明確提到：「人間佛教就是天、地、人的佛教，就是中國的佛教。佛教發源於印度，傳播到中國，現在已經成為中華文化。假如中國能實行人間佛教，中國一定會進步，會大興。借助人間佛教的推動……人人都能健全，都能為人設想，這個人間一定很可愛……對人間佛教多加發揚，將來對國家社會的貢獻，必定是如佛教所說的『功德無量』。」 星雲大師一再強調，真正的人間佛教，就是秉持佛陀的精神，主張佛教信仰的真義在於奉獻與服務，利樂有情，奉獻人間，而不求回報。需要「建立人間佛教思想」而創造未來人類生活的光明世界，「有了人間佛教思想，必然會產生人間佛教的言行，必能歌頌人間的善美、讚歎人間的和樂，乃至推動利他的工作、發起助人的服務」。 人間佛教思想所包含的利他性與普濟性，必須貫徹與佛教的利他活動中才能得以真正體現。於此可見，人間佛教思想（知）與大乘菩薩道（行）的高度一致。所以，星雲大師說，當今佛教，重要之事不在念佛、求佛、拜佛，而在於行佛。「人間佛教，重在落實『行佛』；『行佛』就是『菩薩道』的實踐。」 星雲大師所說的「人要的（佛教）」，未嘗不是「人信而行的（佛教）」。佛教教理之真，意味著佛法大義之真、佛法大義之行、佛法大義之覺、佛法大義之證，信、解、行、證無不在其中。佛法真義，其根本在於「真」，未可須臾脫離於真信、真解、真行、真證、真覺、真理。 星雲大師是當代漢傳佛教界最會講故事的。大師所講的故事，不外乎兩大類型，一是講在人間的佛教故事，二是講佛教在人間的故事。一言以蔽之，星雲大師終生都在講述人間佛教的故事，並且講出了偉大的傳奇。 縱觀星雲大師弘法生涯中數以千計以人間佛教為主題的各種演講中，影響最大、最受喜愛、傳頌最廣者，當推「禪是一朵花」主題演講，儼然成為佛光生活禪、中華人文禪、當代人間禪的標誌。與此同時，大師亦嘗講，「人間佛教也是一朵花」。其實，星雲大師的「人間佛教就是一朵花」，永遠讓現實人生充滿著佛陀智慧的芬芳。 （轉載自《人間佛教》學報‧藝文第49期，2024年1月）
追思大師 慧道中流
文／演正法師（佛光山南華大學畢業校友） 星雲大師捨報已屆周年，內外詳實豐富之文字記載，遍滿了轉悲傷淚水，增上為知恩報恩的泉源，多有發揚光大恩師遺志積極性。筆者不揣淺陋，略呈個人經歷與研習僧史心得，作為緬懷紀念。 佛光因緣 我雖選擇出家於不同體系，但從小生長於台灣南部，年假時際，經常隨同家人、親友前往佛光山參加法會、朝山等眾多活動。童蒙階段，印象中的佛光山，空間很寬廣，處處皆給人一種大而溫馨的包容，常常是一路嬉戲奔走於兜率天、彌勒佛、放生池、不二門，一直到大雄寶殿，往返其中，備受人情味與茶水、點心照顧。可以說，那些數不盡任運自然，開心而歡喜的成長經歷，讓自己對於佛光山與星雲大師，實在是打從心底，便要感到親切而感恩的！ 自覺道路 在我求學的人生行旅，永遠感懷的是，開啟了自覺學習道路，乃是在大師創辦南華大學辦學創設的境教，特別是由其門下慧開法師，親手擘畫了生死學系和宗教學研究所的帶領，秉持「治學」以崇尚獨立自由之探索，「為人」則提示坦蕩莊重之道路，在在給予我少壯啟蒙養成的青年時期，實踐方向上奠定了關鍵的影響。 慧道中流 隨著逐步深入於治學與行腳的實際閱歷，慢慢體會到，我們得以孕育在歷史精神傳承的文化環境裡頭，乃是莫大幸福。求學時期，我常行經校訓石碑，駐足望著，大師創校時提示「慧道中流」墨寶，細細體會他老人家辦學理念的用心。 當我後來得以數度親歷大陸長江川心的焦山，發現那曾以深厚悠久傳統，尤其是海潮音的梵唄聞名，如每年華嚴、念佛法會，眾僧和鳴、悠揚傳唱之安詳音聲，也常讓往返商船、魚販忘了原來奔波目的，多有停泊專心聆聽的佳話。 在雲水悠揚的菩提場中，求學辦道，尤其是契入結合於太虛大師一系倡導理念，富有世界眼光，致力佛教思想、制度與社會教育及慈善的改革運動，並能深研唯識教理與現代科、哲、人文群籍，淋漓盡致地將佛陀學說，別開新裁地活活潑潑展現出來。可以說正是積極而全面維繫起這股聖真相續的大方向。 焦山眼界 事實上，翻開大師求學時焦山佛學院的師資實錄，正是智光、芝峰、雪煩、東初、茗山等不同世代的僧俗大德們，共同合作，致力於整體的佛教教育，妥善地銜接傳統，而也充分地迎接現代世界的思想浪潮。 對於海內外政、學、社、經的第一流人才，能夠歡喜結緣，廣聚賢才，邀約訪問交流與上課、講演，使青年學子也能與大人物一樣，具備時代感受，陶冶為國、為民的胸襟。對於教內同道，更能以十方叢林的大開大闔，攜手合作，展現了為法為人的情操。 繼往開來 當時焦山佛學院院刊定名為《中流》，爾後大師與宏度、滿願二師，也籌畫出《怒濤》。智慧之道，一以貫之，始終未曾忘懷於佛教，誓願不做焦芽敗種，而要能為福國利民，真正發心力行，普遍饒益一切有情。 就我個人翻閱史料、親炙相關先賢的心得言，重歷花果飄零諸考驗，漢傳佛教於今傳承發展，能夠峰迴路轉、絕處逢生，正是銜接了眾多不同世代的悲願。從前仆後繼，畢生努力的心血，無私奉獻，辦學興教、培養人才，弘法利生，無論在社會慈善、文化、教育，乃至跨越國界的成就，樹立典型。 至盼，大師們開放、無私的風範，更能承先啟後，發揚於未來！
沿著星雲大師的十個佛教現代化道路繼續前進（節錄）
文／李利安（西北大學玄奘研究院院長） 中國佛教在近代的變革，是世界宗教世俗化進程中的有機組成部分，也是狹義人間佛教的內涵與外延所在。從民國時期的太虛大師開啟，深刻反思並超越傳統佛教的人間佛教運動，迅速得到教內外各界的熱烈響應，在趙樸初、印順、星雲、聖嚴、證嚴、淨慧等兩岸大德的共同努力下，成為百年中國佛教發展的主體潮流，塑造了現當代中國佛教歷史最輝煌的一頁。其中，星雲大師人間佛教現代化轉型，不僅從理論到實踐呈現出全方位推進的系統性和次第性，而且在規模和影響等方面，也成為近代以來中國佛教現代化轉型的典範。 與時俱進 邁向國際 作為一種涉及信仰、理念、精神等內在氣質與場所、活動、組織等外在形態，並與社會政治、經濟、文化直接關聯的社會文化現象，星雲大師人間佛教的現代化推進路徑到底體現在哪些方面？這個問題是複雜的，也是見仁見智的。筆者試圖從宏觀的角度進行全域的觀察，從而對這一複雜的問題做出系統而簡明的梳理，以表達對大師圓寂一周年的懷念。 一、現代語言。從思想傳授的方式來看，星雲大師一改傳統佛教艱澀冗繁的解經方式，順應新文化運動以來的白話文寫作，並廣泛運用各種現代語言風格和文學手法，進行生動活潑的佛法宣講。 其主要特點是：雅俗共賞以俗為主，通俗是大師語言基本風格；理事並重以事為主，即講道理和講故事彼此呼應，特別注重以故事的方式傳遞各種道理；著講兼舉以講為主，即大師既重視著述，撰寫出大量文字作品，但更多的還是利用一切機會進行講解，特別是像紅磡香港體育館這種大型的演講，效果不可思議；問答相應重在答疑，即在日常的接待、座談、會議、接心、演講等活動中，大師重視答疑，以回應具體問題的方式提升宣傳的效果，形成別具一格的通俗化傳播路徑。 二、現代生活。從實踐運用的領域來看，星雲大師直面現代生活的一切領域，從國際交往，到兩岸關係以及政治與經濟，特別是現代家庭以及每個人的日常生活，如工作、學習、交友、休閒、夫妻之道、師生情誼等等，從家庭到學校，從醫院到監獄，從工廠到田野，幾乎現代社會一切生活空間，都有人間佛教的直接介入。這與傳統佛教專注因果、專注來世、專注成佛、專注禪坐、專注念佛、專注淨土與地獄等遠離現實的傾向截然不同，呈現出生活化的景象。 三、現代社會。從社會拓展的範圍來看，星雲大師突破了傳統佛教的社會領域界限，將人間佛教傳播於佛教信仰者群體之外的一切人群之中，以生活智慧、倫理教化、人文修養，乃至現代管理等現代文化定位，而非傳統信仰的定位，使人間佛教成為一種跨界存在的社會化思想文化資源，為所有社會大眾所接受，成為信仰者和非信仰者共用的生活智慧，極大地拓展了佛教文化被接受和運用的廣度。 大師的人間佛教能為不同陣營的政治家所接受，為天主教和其他宗教信仰者所接受，更能為工商界、文藝界的人們所接受。大師以人間佛教觀察政治，包括兩岸關係，能夠敏銳地發現問題，同時以佛教的慈悲彌合紛爭，成為人間佛教運用於社會各階層和各領域的鮮明例證。 四、現代學術。星雲大師從未忽視學術研究在人間佛教傳播中的重要作用。星雲大師人間佛教廣泛運用各種現代學科進行佛教的學術研究，如宗教學、哲學、文學、語言學、音樂學、藝術學、社會學等等，並通過建立研究陣地、搭建學術平台等途徑，凝聚起強大的研究力量，為人間佛教提供了堅實的學理論證。 五、現代教育。星雲大師非常重視現代教育，早年辦幼稚園、小學和中學，後來又先後創辦了五所大學，還廣泛設立主要用於各種教育的文教館，開展各種形式的教育活動。 在佛教居士群體中，除了檀講師制度激發佛學教育外，也開展各種文化與技能培訓。大師強調「以教育培養人才」，佛光山各個道場均設有教育場所，不同層級，不同學科，使佛光道場同時成為一種強大的教育機構，而佛光山系統五所大學則形成國際化的教育機構，與現代國民教育完全一致。目前已經連續多年舉辦的佛光山大學校長論壇，正是這種教育的體現。 六、現代文化。這裡所說的文化專指公共文化事業，星雲大師在宜蘭時代便非常重視此類文化事業，此後持續創辦各種文化單位，目前已經有蔚為壯觀的佛陀紀念館和藏經樓，以及遍布五大洲佛光道場中的美術館、文教館或各種文化團體。大師主張以文化弘揚佛法，這與傳統佛教有很大的不同，是人間佛教現代化進程中的一種重要體現。 七、現代傳媒。星雲大師在人間佛教的推廣方面，得益於現代傳媒所提供的便利，大師也一直注重利用現代傳媒來弘揚佛法。截止目前，佛光山有多個出版社、一個報社、多種雜誌，有內容豐富更新及時的網站，並創設了佛光元宇宙，開始與人工智慧接軌，絕不無視現代科技所提供的最新傳播方式。 八、現代慈善。星雲大師從辦幼稚園和養老院開始，現代意義的慈善事業一個接著一個，後來又相繼成立了多個慈善公益基金會，以基金會的方式開展各種慈善活動。其中在大陸成立的星雲文化教育公益基金會得到文化部的支持，連續多年在大陸各地從事以文化教育為主的慈善活動，取得了突出的成績。大師宣導以「慈善福利社會」，這已成為人間佛教進入社會的一條重要路徑。 九、現代交往。星雲大師敏銳察覺到佛教走出中國的歷史機遇到來了，於是大約從上個世紀八○年代開始，佛光山迅速向外拓展，人間佛教的傳播實現了地域拓展的國際化，其他文明體系下的人也能比較容易地接受到佛法的滋潤，人間佛教在這個過程中架起跨文化交流的眾多網路，參與全球文明對話，使佛教成為真正的世界佛教。 十、現代團體。星雲大師人間佛教極為重視組織建設，特別是在台灣解嚴之後，相繼成立了多個國際化的佛教團體，尤其是國際佛光會，為佛光山全球信眾的紐帶，既是人間佛教現代化轉型在組織方面的體現，也是人間佛教傳播的組織支撐，體現了人間佛教執行主體的集合性。大師經常提倡的集體創作、大眾成就才得以可能。與此同時，大型活動的開展與巨型現代僧團運作模式直接相關，而國際化推進也與這種跨國信徒組織密切連繫。 應對當下 引領未來 以上所述星雲大師人間佛教現代化的十條道路，彼此呼應，相互促成，形成一種整體的現代化推進路徑，顯示大師的人間佛教理論與實踐，是一個系統的社會工程，是兩千年中國佛教史上從未有過的一次偉大轉型。 這十條路徑也只是一個宏觀的分類梳理，肯定還有遺漏，特別是對每個類型的說明，還需要不斷地完善。這些路徑之所以值得我們總結分析，一個重要的原因就在於總結經驗，應對當下，引領未來。 近十年來，佛教界的大師們紛紛離去，預示著一個時代將要結束。人間佛教一路走來的經驗需要總結，人間佛教的未來之路更值得我們展望。 星雲大師一生致力於佛教的現代化，他在〈佛教的現代化〉一文中說：「將佛教推向現代化的新紀元，是我們歷年來努力的方向，雖然我們的宗旨、目標，不一定皆能為社會上的大眾所體會，但是要把佛教的真理廣大地傳播給社會，讓現代的人們欣然地接受，佛教走上現代化，是一條必然的途徑。」在大師圓寂一周年之際，我們思考人間佛教的未來，不能忘記大師對佛教現代化方向的堅定信念，所以，沿著大師開啟的佛教現代化道路繼續前進，就是對大師的最好紀念。 當然，我們也看到現代文明似乎到了一個新的十字路口。 緣起中道 慈悲智慧 一方面科技的發展如脫韁的野馬，一路孤軍奔襲，特別是隨著人工智慧的迅猛崛起，新技術革命正在衝擊乃至顛覆人類既有的認識，對人類生產和生活秩序產生巨大的震撼；另一方面，東西方之間，傳統與現代之間，乃至西方文明內部的左右之間，出現了前所未有的衝突，各自的文化個性與文化自信阻滯全球化時代急需的人類文化認同，生產力將世界變成一個地球村的同時，宗教信仰、思惟方式、政治制度、人文傳統，乃至經濟形態等，又使同處一村的不同文明體系之間產生尖銳的矛盾。 現代文明既未掌控科技力量對人類安全與尊嚴的侵犯，也未抑制人類狂妄自私與功利浮躁帶來的緊張，信仰的淡漠及人文傳統的弱化，將讓人類付出慘痛的代價。所以，這既是一個傳統需要現代化的時代，也是一個現代化需要傳統的時代。 人間佛教在順應現代化的同時，也因為其神聖資源的傳承與信仰的堅守，特別是緣起、中道、圓融、慈悲、智慧、自在等理念的廣泛傳播與滲透，為現代文明提供了來自東方的人文關切和超越性指引。正如星雲大師所說「佛光山所提倡的佛教現代化，是在保持傳統內涵精神的同時，也跟著時代一起進步，積極走向現代化」。 「人間佛教是未來人類的一道光明，能幫助社會樹立道德、淨化人心、改善風氣，讓社會正常發展。」當然，本文側重於星雲大師推進傳統佛教現代化轉型的十大路徑，大師有關人間佛教在現代文明發展進程中的作用的觀點，筆者將另文討論。 總之，筆者認為，未來的人間佛教將繼續沿著星雲大師等一代佛教領袖們所開啟的佛教現代化道路繼續前進，同時也堅信實現現代化轉型的人間佛教，將在人類現代文明的未來發展過程中，發揮浸潤、制約、導引等多重積極的作用。 （轉載自《人間佛教》學報‧藝文，第49期，2024.1月）
星雲法語
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星雲法語
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星雲大師：舌根修行
星雲大師：鼻根修行
文／星雲大師 人的生命在呼吸間，透過鼻子的呼吸，生命才能經由一呼一吸而持續存在，如果有一天忽然一口氣不來，一期的生命就會終止，也就是一般所說的死亡。鼻子除了職司呼吸外，它的另一個功能就是能嗅香臭味，因而產生好惡分別，進而生起愛憎之心，乃至起惑造業，所以鼻子需要修行。關於鼻根的重要與修行，有四點說明： 第一、它是生命的泉源：人要呼吸才能生存，呼吸主要的器官就是口鼻，有時我們不小心感冒了，鼻涕直流，造成呼吸不順暢，人就會更不舒服。或是有的人不幸發生意外，想要探知此人是否還活著，大都會先摸摸他的鼻子，試看到底還有沒有氣息，一旦沒有了氣息，可能就是死亡了。因為鼻子關乎我們的生死存活，所以不但在人體上站有舉足輕重的地位，在修行上也要靠它助長生命的發展。 第二、它如香臭的探子：鼻子是一個探子，它像情報員一樣，空氣中彌漫什麼味道，不管是香、是臭，是新鮮的空氣，或是污濁不堪，乃至有毒的煤氣、瓦斯等味道，都是由它最先察覺，然後知會其他五根，進而產生好惡。一般說來，當人聞到芬芳花香，就有清淨的感覺；聞到喜歡的香味，就覺得很有氣氛。所以，佛教徒燃香供佛，在香煙繚繞、香味芬芳的環境裡，能讓我們身心自在，增加修行的效果。 第三、它做善惡的辨別：聞香逐臭是鼻子的專長，它不但和舌頭一樣，對味道特別敏感，如果不合其意的味道就會排斥、打噴嚏；反之，適合它需要的空氣，則會儘情地多吸幾口。此外，一個人的善惡好壞，鼻子也能嗅出幾分，我們有時處在一個詭譎的環境裡，面對一個不懷善意的人，空氣中自然散發出不一樣的氣氛，這時鼻子也能感覺得到。所以，菜餚的鹹淡要靠舌頭品嚐；空氣的淨穢、人格的善惡，要由鼻子來辨別。 圖╱Pexels 第四、它懂人生的風味：人生充滿酸甜苦辣、悲歡離合，這就是人生的滋味。有時候我們看到別人不幸的遭遇，自然為之鼻酸，甚至一掬同情之淚；有時候朋友歡聚的場合，總會烹調一些美味佳肴，我們也能聞香而來，同享快樂的氣氛。所以，隨著鼻子的觸覺寬廣，我們也能感受不同的人生風味，體會各種人生百態，這也是人生的修行。 在人體六根當中，鼻子是一個很重要的器官，對人的生存和修行，都有重要的地位。鼻子的修行有四點： 第一、它是生命的泉源， 第二、它如香臭的探子， 第三、它做善惡的辨別， 第四、它懂人生的風味。
【星雲大師如是說】馭心
文╱星雲大師 有時候，常聽到有人埋怨，怪別人不肯聽自己的話，其實，最不聽話的是我們自己。我們的心，今天要求這樣，明天希望那樣，總是翻來覆去，心猿意馬。你能把自己的心好好的駕馭、掌握嗎？在此提供「馭心」的六種法門： 第一、鬧時練心：古云：「靜中靜非真靜，動處靜得來，纔是性天之真境。」心要能在喧囂吵鬧的情境中，保持住本心的平靜，這才是真功夫。古來祖師大德，在作務勞動中打透禪關，維摩大士弘法於紅塵裡；龐蘊居士一家人悟道於俗務中；身居高位的斐休、楊億在官場中一面運籌帷幄，一面參禪學佛。這些都是「熱鬧場中做道場」練心、修心的典範。 第二、靜時養心：三國諸葛亮說：「寧靜以致遠。」想要達成遠大的目標和成就，需先讓自己的心沉靜下來。吾人都有顆虛妄的心，常在亂念中起無明，滋生迷思，尤其在情緒低落時，容易生氣，逞意氣，造成無法彌補的後果，宛如洶湧的浪潮掀翻船隻。經云：「靜念投於亂念裡，亂心全入靜心中。」紛亂的心回歸平靜時，正是摒除外物妄心撥弄，獨坐觀照，善護自心的時刻。 第三、閒時守心：忙碌的現代人，大多羨慕出塵隱士沒有世事的忙碌和人情的困擾，過著閒雲野鶴、逍遙自在的生活。其實悠閒時，如果不能攝心守意，缺乏定力正念，反而容易心生悶慌。古云：「山中賸有閒生活，心不閒時居更難。」所謂「閒生活」，指的是吾人要能適時將塵世俗務放下，人我是非放下，過往恩仇放下，困擾執著放下。因為守得住心，才能享有真正的悠閒自在。 第四、坐時驗心：有謂：「坐破蒲團不用功，何時及第悟心空？」一個人光在形式上修行，盡作表面功夫，而不用心修持，即使把蒲團坐破了，依然不能入道。參禪不是打坐，念佛也非靠口念，而是要清楚檢視個己的起心動念。在人生的舞台上，不管我們在哪一個階層工作，主角也好，幕僚也好，都要守本分，能負責，配合整個大團體的運作，在自己的工作崗位上，盡力而為，因緣具足，必定會有收穫的。 圖╱資料照片 第五、言時當心：佛教裡要人戒除的十惡當中，口犯的兩舌、惡口、妄言、綺語就佔了四項，可見口業的過失，比身心造業還來得快、來得多，切勿逞一時口舌之快，造罪惹禍。在日常生活中，言語是我們人際和諧、事業成敗的關鍵。「愛語如春風，惡語如穢器。」希望大家都能以如春風般的話語揚起眾生信心的風帆，以甘霖般的話語溫潤眾生乾涸的方寸，以陽光般的話語照破眾生的愛見無明，以淨水般的話語滌盡眾生的五欲塵勞。 第六、動時制心：《菜根譚》云：「不可乘喜而輕諾，不可因醉而生瞋，不可乘快而多事，不可因倦而鮮終。」人在情緒起伏的時候，很容易感情用事，判斷錯誤，而事後招致悔悟。人心浮動，就像水面泛起陣陣漣漪，不能如實映照景物，看到別人華廈轎車，便嫌自己屋子簡陋、車子破舊，甚至鋌而走險，作姦犯科，讓自己陷入罪惡的深淵，無法自拔。吾人在動盪的情境時，要攝心保持正念，清清楚楚知道自己的心思舉止，不能任憑妄心浮動，如此才能做到以靜制動的境界。 古云：「心如平原走馬，易放難收。」我們的心就像脫韁野馬，到處奔竄，如何能安定下來呢？請參考馭心的六種法門。 第一、鬧時練心。 第二、靜時養心。 第三、閒時守心。 第四、坐時驗心。 第五、言時當心。 第六、動時制心。 ──摘自《星雲大師全集163•星雲法語3》
星雲大師：身根修行
文／星雲大師 有一個故事說，過去有一位老禪師在深山裡打坐修行，有一個魔王想來嚇他、破壞他的道行，因此見了禪師後，身體一變，兩隻眼睛沒有了，只剩兩個窟隆，當然很可怕！ 但是老禪師一點也不害怕，他說：「哦！這是什麼東西呀？怎麼沒有眼睛呢？不過也好，沒有眼睛以後就不會亂看了！」魔王發現沒有眼睛並不能嚇倒禪師，便又搖身一變，沒了耳朵！「哎呦！怎麼沒有耳朵？也好，沒有耳朵以後就不會隨便聽信讒言了！」魔王一看，嚇不倒禪師，又再一變，鼻子沒了！老禪師又說：「沒有鼻子也好，以後就不會亂聞香、聞臭了！」魔王再變，舌頭、嘴巴也沒有了！老禪師又說：「哎呦！沒有舌頭很好，以後就不會亂說話、亂罵人了！」魔王不死心，又再一變，連身體都沒有了！老禪師說：「沒身體更好，既不會打人，也不會做壞事。」 老子說：「吾之大患，在吾有身。」身體是純大苦聚，是萬惡的淵藪；但是佛教認為，身體雖是四大假合而有，是虛妄不實的，然而吾人必須「借假」才能「修真」。所以，對於身體，我們還是要好好照顧，更要好好修行。「身」的修行有四點： 第一、要威儀端莊：佛門非常注重威儀，所謂「三千威儀，八萬細行」，僧伽的一襲袈裟，乃至舉手投足間，都能展現威儀度眾；尤其佛陀的三十二相、八十種好，更是令人折服。平時我們要注意自己的威儀，當我們跟人見面時，外表給人留下的第一印象固然重要；尤其「誠於衷，形於外」，外表威儀端莊的人，必然也有一顆真摯誠懇的心。能夠裡外一如，威儀端莊，這就是修行。 第二、要禮拜謙恭：我們平時跟人見了面，都會禮貌性的點頭招呼，尤其見到長輩或聖賢的肖像，都會禮拜，表示恭敬，這就是身體的修行。另外，佛教徒平時要禮佛、拜懺、跑香、打坐等，這主要就是身的修行。 第三、要氣質善良：人為什麼要讀書？因為讀書可以知書達禮，可以改變氣質；佛教徒為什麼要修行？也是為了淨化心靈，培養慈悲心、喜捨心、感恩心、慚愧心等。當內心有了善良的心性，自然能變化氣質，表現在外的舉手投足，乃至從面孔一看，自然會給人一種祥和、親切的感覺，這就是修行。 圖╱Pexels 第四、要勤勞服務：修行不是懶惰的代名詞，不是隱遁深山、自修自了；真正的修行要在日常生活裡，從工作中發心為人服務、為人解難、為人說法。透過勤勞服務，與人廣結善緣，實踐菩薩道，這才是修行的真義。 佛經說：「人身難得今已得，佛法難聞今已聞；此身不向今生度，更待何生度此身。」我們今生有幸得生為人，應該把握難得的人身，好好修行，切莫空負此生。身根的修行有四點： 第一、要威儀端莊， 第二、要禮拜謙恭， 第三、要氣質善良， 第四、要勤勞服務。
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看星雲大師的《佛法真義》之四 從佛教詮釋學的視角
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之三
文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 2、本質層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於善巧方便概念思想真義的思考 在我看來，星雲大師所著《佛法真義》一書一個重要的佛教詮釋學價值，是他這部著作對於本質層面的佛教詮釋學的議題，有重要的涉及和展開。 剛才我們已經加以界定：所謂本質層面的佛教詮釋學，是指對於佛教教法的理解是否可能及如何可能這類問題加以反思的佛教詮釋學。在佛教裡，這一向度的佛教詮釋學，不得不面臨重重地困難。我們試舉其要：其一，在佛陀所傳的「法」中，向來就有「證法」和「教法」的區分，用語言文字所記錄者為「教法」，佛陀所證得的菩提、佛智則為「證法」，教法和證法二者之間，存在難以思議的鴻溝，可不可以越過這條巨大的鴻溝，是個非常困難的問題；其二，歷史上佛教的文獻不僅以浩繁著稱，而且大量的經典都被冠以「佛說」，不僅其間的歷史依據難以查找，思想脈絡譜系也是高度的復雜；其三，從思想義理的層面講，佛教有許多復雜的理論，許多理論之間甚至是相互矛盾的，如何理解它們之間的一致性呢？其四，佛教的世界性成長，導致其「地方知識」高度的發達，如何評價這些千差萬別的「地方知識」呢，又如何可以透過各種各樣的佛教「地方知識」來理解佛法的本質呢？ 最後，佛教在歷史上曾長期主要是修道僧的信仰，而大乘佛教則謀求要把佛教真正變成「四眾弟子」的信仰，甚至全體人民的信仰，現代人間佛教仍在繼續發展大乘佛教的這種價值方向，佛教信仰主體的這種變化相應也必然帶來詮釋者角色身分的變換，究竟誰更有資格擔綱佛教的詮釋者呢？正是上述這些重重困難的存在，使得東晉的道安大師感嘆佛典翻譯、理解的「三不易」，也使得現代的佛教詮釋學者，一踏入這一領域就必須面對的「詮釋學困境」的存在。 原始佛教經典中著名的四依原則──依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義，更多地是提供現象層面的佛教詮釋學的原則，而關於本質層面的佛教詮釋學的原則，因為佛陀本人在其教誨中語焉不詳，因而構成原始佛教經典詮釋的最大難題，同時也構成今日本質層面的佛教詮釋學仍然必須面對的嚴重課題。 法無定法 讓人安心悟道 初期大乘佛教經典結集之初，勇敢地面對了這些佛教詮釋學的難題。如初期大乘經典中凸顯善巧方便一系概念思想的經典，就是直接地面對這些問題。簡而言之，大乘佛教經典中的善巧方便一系概念思想，正是要回答佛教的教法詮釋是否可能及如何可能的問題。佛教的教法詮釋是可能的嗎？是可能的，這是因為佛菩薩聖者擁有作為其內在品德的善巧方便，善巧方便是超越性的智慧，是實踐性的能力，它是佛陀說法的內在依據，當然也是教法詮釋活動的內在依據；佛教的教法詮釋是如何可能的？在善巧方便概念思想之引導下，以佛菩提為目標，以人類的需求為參照，對佛教教義思想的合理展開，就一定能夠使得教法詮釋及理解成為可能。 我們在大師的這部著作中，看到有兩篇文章，一篇是《方便》，收錄在《佛法真義》第一冊；另一篇是《方便教化》，收錄在《佛法真義》第三冊。大師著作中談及方便概念思想的地方很多，先前我正是根據對他著作中這些地方的解讀，尤其是根據對其人間佛教理論、實踐的長期、深度的觀察，得出這樣一個結論：他是一位能將般若智慧與善巧方便兩種品德辯證地結合於自身的一代人間佛教的導師，而且只有有能力將這兩種品德辯證地結合於自身者，才有可能承先啟後，推陳出新，為佛教開新運，為人文添新彩。現在出現在大師這部新著中的兩篇文章，都直接以「方便」命名，是表示意在專題地表達大師對於方便概念思想的看法，所以有其特殊的學術意義及思想價值。也正是因為這兩篇文章在本書中的存在，使得我們可以確認：大師《佛法真義》一書關於佛教的詮釋工作，是具備本質層面的佛教詮釋學這一學術思想向度的。 我們先看收錄在《佛法真義》第三冊的《方便教化》一文。大師在此文中這樣寫道： 我們從閱讀佛經，可以了解到，佛陀是一位證悟真理的智者，他教化眾生，善於觀機逗教，方便教化，所謂「法無定法」。例如，你太過講「空」，他說「有」；你太過執「有」，他說「空」。他善於用法來對治人的偏見，以法來對治人的煩惱；主要的，佛陀的教法是讓人安心悟道，讓人得到禪悅法喜，獲得解脫為目的。 所以在這個原則之下，佛陀教化的一些方便法門，以及佛陀的慈悲智慧，就值得我們注意和學習。 大師在這裡指出佛陀教化眾生的特徵，是「善於觀機逗教，方便教化」；而這種「方便教化」實施的目標，則可以從兩個方面來理解：一個方面是「對治」，即對治人的偏見，對治人的煩惱；一個方面則是讓人安心悟道，最終達到解脫的目的。大師這段文字中說的「方便教化」，實質意義應該是指「從教化的角度理解的方便」。佛陀教化的特徵是「方便教化」，是說佛陀教化的全部特徵都體現在「方便教化」呢，還是說「方便教化」只是佛陀教化一個方面的特徵呢？我們在這段文字中，甚至在這篇文章中，沒有找到合適的解答。但是大師這裡把「安心悟道」、「禪悅法喜」以及「獲得解脫」都作為「方便教化」的目的，說明我們應當聯繫這些「目的」來思考「方便」，這與原始佛教、大乘佛教經典規定善巧方便概念內涵的方向，是完全一致的。 教導弟子 善法都能入道 接下來，大師在文中分別舉出四個例子：一、吉祥草，二、拂塵掃垢的周利槃陀伽，三、摩登伽女的迷戀，四、戒律的遮放之間，來說明什麼是他所理解的「方便教化」。他在此文最後的部分寫道： 從上面的許多例子，可以看出佛陀的方便教化。當然，在佛經裡，這樣的例子多不勝舉。所以，我們可以知道，佛陀並不是以古板、執著的方式來教導弟子，他是非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便。只要不是邪道，只要不是惡意，一切善法、方便，都能入道。 大師在這段總結性的文字裡說：佛陀「方便教化」的「例子」「多不勝舉」，也就是說，「方便教化」在佛教經典裡是有普遍性的。這一表述說明，此文最終並沒有達到「佛陀的教化在本質上就是方便教化」的結論。但是他指出佛陀教化的重要特點就是方便教化，而且佛陀方便教化的例子多不勝舉，顯然作者已經接近了這個結論。此文開頭聯繫「安心悟道」、「獲得解脫」來規定方便的特徵，在文章結束處則進一步以「入道」（這裡的「道」，是指菩提，引者）來規定方便的特徵，這都表示大師是參照「目的」來規定「方便」，如前已說，這樣的規定和理解「方便」，是與佛教的傳統思想參照解脫、菩提這些崇高目標理解方便的做法同軌的。此外需要注意的，這篇文章描繪佛陀「非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便」，雖然沒有從義理層次上來界說，但是作者這些話顯然表明認可佛陀本身所具有的特殊素質：善巧方便的特質。這與大乘佛教經典側重從佛德層面界說善巧方便的詮釋，也是相通的。 我們再看收錄在《佛法真義》第一冊的《方便》一文。在此文開頭，大師這樣說： 佛教講：「方便有多門，歸元無二路」，方便、隨緣，是一種智慧的運用。佛經裡常教我們要廣結人緣，不侵犯他人，不辜負他人，並且要多多給人方便，因為給人方便就是給自己方便。 曾經我為佛光山定訂了「佛光人的信條」：給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。前面三點都容易，好懂，唯有「方便」二字，一般人都不容易了解其真義。 隨緣廣結人緣 方便教化 首先，這裡我們要注意上引第一段文字中「方便、隨緣，是一種智慧的運用」這句話。這句話中提到的「方便、隨緣」，其實質涵義是：「從隨緣的角度來界說的方便」。這一點只有參照前面那篇文字中所說的「方便教化」幾個字，才可以合理地得以解釋。並且前後二者正好構成明顯的意義區分：方便教化，是從「教化」的角度來討論的「方便」；方便隨緣，則是從「隨緣」的角度來討論的「方便」。「隨緣」，根據中國佛教的用語習慣，是指一個人依據佛教的真理而生活，所以是指一個人與他人、與社會的交際。星雲大師一再強調「結緣」的重要，如此文中他也強調「廣結人緣」，他是從更加積極的角度來理解傳統佛教所講的「隨緣」的，在他的心目中，「隨緣」其實就是「結緣」。 根據此文下面的文字可以看出，事實上大師這篇文字主要是討論「菩薩度眾」的問題。隨緣也好，結緣也好，其實本質上都是指菩薩度眾的菩薩行工作。在這裡我們願意特別指出：教化和度眾，正是菩薩行的兩個重要方面，前者是菩薩的教化工作，後者是菩薩的幫扶工作。所以把大師前後兩篇文章合在一起看，就可以看出大師不僅是從「教化」的角度來理解「方便」，也是從「度眾」的角度來理解「方便」。這樣的詮釋和理解已經接近初期大乘重要經典《法華經》建構善巧方便概念、展開善巧方便思想的全部理論視域了。（待續）
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之二
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 二、從佛教詮釋學研究視角解讀 星雲大師的《佛法真義》 以下，我們就將根據上面所討論佛教詮釋學的基本理念和研究視角，對於星雲大師所著的《佛法真義》，提供一些嘗試性的解讀。 1、《佛法真義》的方法智慧是佛教詮釋學的方法智慧 根據筆者的了解，《佛法真義》一書，由星雲大師口授，書記室記錄整理成書。大師最初口授此書的相關主題，時間是在2011年之前。因為從《往事百語》（2000）中的《重新估定價值》，《合掌人生》（2011）中的《我的新佛教運動》，《百年佛緣》（2013）行佛篇中的《佛法新解—讓真理還原》，乃至《貧僧有話要說》（2015）中的《我的新佛教運動》、《我定訂佛教新戒條》，都可以視為是大師在開始發表他的佛法「新解」。2014年2月春節大年初三起，大師分別於台北道場、台中惠中寺、佛陀紀念館、台南南台別院，主持「佛法真義」講座。2014年3月21日起，大師此書的部分章節開始於《人間福報》刊出。2017年大師全集繁體字版在台灣正式出版時，《佛法真義》一書全文收於全集中。2018年9月，《佛法真義》三冊，由佛光文化事業有限公司出版單行本。 雖然大師的《佛法真義》，是先整理在其《全集》中，如今才出版單行，但是這種以對佛教義理思想的「新解」為特色的工作，不僅如上所述，構成大師最近的晚年階段一系列成熟作品的共同風格，甚至可以看到貫穿其一生，可說是其全部佛學著作的明顯特色。我們在這裡可以把《佛法真義》與大師此前所出版《人間佛教佛陀本懷》，作一個簡單的比較。可以看出，大師這兩部書之間的關係是最為密切的。《人間佛教佛陀本懷》一書的核心概念，包括兩個詞，一個是「人間佛教」，一個是「佛陀本懷」。因此論證佛陀的本懷其實是「人間佛教」、從而為現代百年人間佛教思想、實踐探尋經典與傳統的依據性及合法性，構成星雲大師這部著作的主要關懷。《佛法真義》的理論旨趣，其實與《人間佛教佛陀本懷》是完全一致的。例如我們在此書的序言中，可以讀到大師這樣的論說： 佛教兩千多年來，由於個人的私見，個人的謬誤，個人的迷信，統統都借用「佛說」的名義，讓佛陀承擔了這許多的邪見、虛妄，實在違背了佛陀的本懷。 對於佛教一些錯誤的說法，失去了本來的真義，總要提出來作一些修正，體會佛陀的心懷是什麼。 我們看到：上面兩段話中，第一段話出現「佛陀的本懷」的說法，第二段話出現「佛陀的心懷」的說法，顯然兩段話中的說法是完全一致的，這裡無論是「佛陀的本懷」，或「佛陀的心懷」，都是指《人間佛教佛陀本懷》中比較作為正式概念來使用的「佛陀本懷」。 還有，上面兩段話中，「本來的真義」，與「佛陀的本懷」，這兩個詞，從表面上看，一個是從佛陀的精神層面著眼，一個是從佛教教法的義理層面著眼，彼此之間所表達的意義，是有所不同的。然而，佛陀的精神內涵是教法義理的內在本質，教法義理的展開則是佛陀精神內涵的外在呈現。所以這兩個說法的涵義，如果從本質上說，也應視為完全一致。 因此可以這樣說：大師《佛法真義》的主要理論旨趣，也是探問佛陀的本懷是什麼，佛教思想義理的正確理解是什麼，佛法的根本精神是什麼，佛教的根本價值是什麼，這與《人間佛教佛陀本懷》追問佛教教法根本精神、佛教思想根本價值的理論旨趣，是完全相通的。區別只是在於：《人間佛教佛陀本懷》以「人間佛教」的價值方向作為思想引領，來探問佛法的真義，其思想重心是落在「人間佛教」的概念思想上；而《佛法真義》是以「佛法真義」的理論詮釋作為思想引領，來證成「人間佛教」，其思想重心是落在「佛法真義」的概念思想上。另外，從寫作方法上看，兩本書也有一定的區別：《人間佛教佛陀本懷》是以歷史與邏輯的一致作為線索，來展開人間佛教思想義理的建構；《佛法真義》則是以一個個具體的詮釋問題為導向，大師書中共收羅了307個問題，來展開其關於佛法真義的思考和辨析。 因此，大師的《佛法真義》，同他的《人間佛教佛陀本懷》一樣，都是站在現在的視點，通過重新理解經典與傳統，更好地理解佛教思想、制度、實踐的真義，以便為佛教籌划更好的未來。所以其基本的思想方法，毫無疑問正是佛教詮釋學的方法；其所展現的智慧，毫無疑問也正是佛教詮釋學的智慧。 佛法真義 重新估定價值 我們在大師這部書序言的結束處，可以讀到下面幾段話： 本書收羅了三百個主題，這只是平時所遇偶感，其實佛教的問題，豈止於這麼簡單。希望有志者，來為佛教重新做一次結集，正本清源，讓佛陀真正的教化，普現在人間。 當然我們也知道，佛教的發展遍滿世界，由於各地的地理、文化、語言、風俗、民情、氣候，都各有不同，需要一些方便，這些都可以說明。 在中國佛教裡，只有歷代的禪師們還有一些正見，還有一些佛法，其他象三論宗真正佛法的「緣起中道」，反而少人去研究、宣說了。所謂「正教不昌，邪教橫行」，所以，不得不用這一本小書，來提供大家做一點另類的思考。或者有些說得不完全，只有慚愧、懺悔，唯願契合佛心，希望大家對佛法的真義要重新估定價值，也請有心人與諸方大德諒解我的苦心，給與多多指教。 上面三段話中的第一段話，大師提出要「為佛教重新做一次結集」，也就是說他是在佛教結集的高度來理解他有關佛法「真義」的詮釋活動的。我們知道，結集，按照佛教的學術思想傳統，是代表了佛教全部知識和思想的合法性、權威性的實踐和制度，所以大師所理解的「佛法真義」，不是簡單地提供一些個人對於佛教的「新解」而已，而是謀求現代人間佛教視角下佛教思想義理新詮釋的系統化、合理化與權威化，而這樣一種理想抱負，也正是佛教詮釋學應有的理想抱負。 在上面的第二段話中，大師提出了佛教的世界化和全球化傳播所引起的理解問題。我們知道釋迦牟尼的佛教，在佛滅三百年之後的阿育王時代，已經成長為一個具有世界品格的宗教。而今天的佛教更是一個全球化的世界性宗教。佛教的世界化，必然引起文化調適的問題，也必然引起詮釋和理解的問題。大師這段話中提到了「方便」的概念，而大乘佛教的善巧方便一系概念思想的重要功能之一，就是應對佛教的世界性成長和多元詮釋的一系列問題。所以可見大師佛法真義的詮釋活動對於佛教世界化引起的詮釋學難題，是有充分自覺的反思和考量的。 破除迷信 釋義探尋出路 在上面的第三段話中，大師提出了中國佛教的詮釋學問題。中國佛教由於宋元明清以後邊緣化、底層化的特殊社會歷史處境，帶來的詮釋學負擔甚為沉重。尤其是佛教的迷信化、鬼神化發展，更是引起佛法正義的深厚遮蔽，因而是自太虛大師以來現代人間佛教的佛法詮釋始終必須予以正視的嚴肅課題。如星雲大師在本書中所表達的：「可憐的佛陀，兩千多年來給很多不當的信徒，披上了多少迷信的外衣、神鬼的面具，讓佛陀失去了本來的樣子，不禁令人深為浩嘆。」大師《佛法真義》的寫作，從其基本的動機和深層的考量來看，重點還是在為當代中國佛教的佛理詮釋困境探尋出路。 所以，人間佛教佛理詮釋的結集考量，佛教世界性發展的理解問題考量，中國佛教佛理詮釋困境的考量，是構成大師此書三個重要的學術思想旨趣。這些學術思想的旨趣也都可以證明《佛法真義》一書的佛教詮釋學底慧和特質。 （待續）
從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》之一
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 一、從哲學詮釋學到佛教詮釋學 詮釋──對於經典、傳統或文本，給與合理的解釋，以達成意義的理解，思想的創新，文化的轉型，宗教的發展──，是人類文明與思想中一個既古老又普遍的現象。古代印度的吠陀文明，希伯來舊約傳統，釋迦牟尼佛所創立的佛教，華夏六經及諸子傳統，佛典漢譯及其詮釋，希臘哲學、宗教傳統，耶穌基督的《新約》聖經文化，默罕默德的《古蘭經》傳統等，沒有一個上述這樣的文化、宗教、哲學傳統中不曾經歷經典詮釋與理解的實踐。也正是這個緣故，以詮釋、理解作為對象的學問──詮釋學，正如美國學者唐納德羅佩玆的說法，「無論如何都不是一門新科學」。 但是從人類存在與本質的高度，來理解詮釋的現象，使得詮釋、理解的意義在人類本質的層次上得到更加系統、深刻的理解的，則已不是傳統意義的詮釋理論或詮釋學，而是屬於現代哲學史上的「哲學詮釋學」。造就哲學詮釋學這一新詮釋學傳統的，有弗裡德裡希施萊爾馬赫、狄爾泰、馬丁海德格爾、漢斯-喬治伽達默爾和保羅利科等一批有創造力的現代哲學家，而他們中的德國現代哲學家伽達默爾，更是將傳統詮釋理論發展為哲學詮釋學的一位關鍵人物。 伽達默爾在其名著《真理與方法》中第二版的序言中寫道：「我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題──我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先於主體性的一切理解行為的問題，也是一個先於理解科學的方法論及其規範和規則的問題。 我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的「詮釋學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲，也不是片面誇大，而是事情的本性使得理解運動成為無所不包和無所不在。」正是秉承海德格爾以此在的理解問題為中心的「實存詮釋學」，伽達默爾把傳統詮釋學理論進一步提升成了「哲學詮釋學」，乃至形成了一個人類哲學的新類型：「詮釋學哲學」。而哲學詮釋學或詮釋學哲學的基本理論旨趣，也正如《真理與方法》的譯者洪漢鼎先生所表述，乃是「探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根本關係。」 將哲學詮釋學的基本立場、方法引進到佛學研究和佛學闡釋中，從而對於佛教這一人類重大理解現象展開反思、透視性研究和分析的，則是所謂的佛教詮釋學。早在1984年，美國洛杉磯佛教與人類價值玄田研究院（the Kuroda Institute for the Study of Buddhism and Human Values）召開了一場以佛教詮釋學作為討論主旨的學術會議，這次會議的成果最終形成《佛教解釋學》這部論文集。 會議召集人及論文集編稿人唐納德羅佩玆先生在為此書撰寫的導論中寫道：「本書所收入的文章說明了佛教注釋家應對這種處境的各種方式。本書的目的不是確定具體而獨特的佛教解釋學，而是提出一些佛教學者在對佛教經典進行解釋時所遇到的一些問題以及他們處理這些問題時提煉出的一些解釋原則。」這是現代國際佛學界自覺引入伽達默爾等的哲學詮釋學的基本理念，以推進佛教經典研究、經典詮釋一次非常有意義的重要嘗試。 而在華語佛學界，傅偉勳先生在其所著《從創造的詮釋學大乘佛教》這一著名論文中，曾凝練出「創造的詮釋學」的概念，他將創造的詮釋學的內涵，釐定為「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」、「必謂」五個運作層次，並且以道家所宗奉的《道德經》及佛家所宗奉的《六祖壇經》為例，對於他所謂五個層次的創造的詮釋學義理詮釋之辯證展開予以示範性推演，為現代佛教研究和佛教詮釋學的實施，樹立了一個非常好的範型。 其他的佛教詮釋學者，如賴賢宗教授，曾提出佛教詮釋學的三個環節：佛教存有論，佛教知識論，及佛教實踐論，並對「佛學的哲學詮釋研究」的意義展開論述。吳汝鈞教授對於天台中道佛性問題的詮釋，林鎮國教授對於空性與現代性的詮釋，則是從專題的角度對於佛教詮釋學研究工作所作成功推進的案例。筆者長期以佛典漢譯與詮釋問題作為反思的對象，主要是側重從翻譯與詮釋的角度來探討大乘佛教經典在歷史的傳承及中國文化的開展中理解的可能性，拓展了佛教詮釋學研究和大乘思想研究的新視野、新空間、新智慧。 根據我對佛教經典及其思想研究的經驗，我認為佛教詮釋學的架構，也可以在兩個學術思想向度上展開：第一個學術思想向度的佛教詮釋學，主要是討論佛教的教法詮釋有無可能及如何可能的問題，以及與之相關的佛教對於人類理解的根本看法的問題；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則主要是基於哲學詮釋學的基本價值、立場，對於佛教各種思想、義理、制度、實踐、文化、習俗等的內涵、脈絡及其現代意義、價值等等，加以分析說明的問題。第一個學術思想向度的佛教詮釋學，可以說是關於佛教詮釋學之本質層面的詮釋學；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則可以說是關於佛教詮釋學之現象層面的詮釋學。 兩個向度的佛教詮釋學，雖然在邏輯和抽象的角度言，可以分開來予以理解，但是在實際運作中，是難以分開的，甚至是密切地融合在一起的：一種本質性的佛教詮釋學的思考，必然影響對於佛教具體層面的研究和詮釋；反過來說，在關於特定佛教層面的某種詮釋活動中，如果這種詮釋是嚴肅的、合理的，是在哲學詮釋學的意義上達到「視域融合」因而顯得意味深長的，則也必然內在地寓涵對於佛教詮釋學本質問題的一種特殊的可能揭顯。 （待續）
緬懷大師
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沿著星雲大師的十個佛教現代化道路繼續前進（節錄）
文／李利安（西北大學玄奘研究院院長） 中國佛教在近代的變革，是世界宗教世俗化進程中的有機組成部分，也是狹義人間佛教的內涵與外延所在。從民國時期的太虛大師開啟，深刻反思並超越傳統佛教的人間佛教運動，迅速得到教內外各界的熱烈響應，在趙樸初、印順、星雲、聖嚴、證嚴、淨慧等兩岸大德的共同努力下，成為百年中國佛教發展的主體潮流，塑造了現當代中國佛教歷史最輝煌的一頁。其中，星雲大師人間佛教現代化轉型，不僅從理論到實踐呈現出全方位推進的系統性和次第性，而且在規模和影響等方面，也成為近代以來中國佛教現代化轉型的典範。 與時俱進 邁向國際 作為一種涉及信仰、理念、精神等內在氣質與場所、活動、組織等外在形態，並與社會政治、經濟、文化直接關聯的社會文化現象，星雲大師人間佛教的現代化推進路徑到底體現在哪些方面？這個問題是複雜的，也是見仁見智的。筆者試圖從宏觀的角度進行全域的觀察，從而對這一複雜的問題做出系統而簡明的梳理，以表達對大師圓寂一周年的懷念。 一、現代語言。從思想傳授的方式來看，星雲大師一改傳統佛教艱澀冗繁的解經方式，順應新文化運動以來的白話文寫作，並廣泛運用各種現代語言風格和文學手法，進行生動活潑的佛法宣講。 其主要特點是：雅俗共賞以俗為主，通俗是大師語言基本風格；理事並重以事為主，即講道理和講故事彼此呼應，特別注重以故事的方式傳遞各種道理；著講兼舉以講為主，即大師既重視著述，撰寫出大量文字作品，但更多的還是利用一切機會進行講解，特別是像紅磡香港體育館這種大型的演講，效果不可思議；問答相應重在答疑，即在日常的接待、座談、會議、接心、演講等活動中，大師重視答疑，以回應具體問題的方式提升宣傳的效果，形成別具一格的通俗化傳播路徑。 二、現代生活。從實踐運用的領域來看，星雲大師直面現代生活的一切領域，從國際交往，到兩岸關係以及政治與經濟，特別是現代家庭以及每個人的日常生活，如工作、學習、交友、休閒、夫妻之道、師生情誼等等，從家庭到學校，從醫院到監獄，從工廠到田野，幾乎現代社會一切生活空間，都有人間佛教的直接介入。這與傳統佛教專注因果、專注來世、專注成佛、專注禪坐、專注念佛、專注淨土與地獄等遠離現實的傾向截然不同，呈現出生活化的景象。 三、現代社會。從社會拓展的範圍來看，星雲大師突破了傳統佛教的社會領域界限，將人間佛教傳播於佛教信仰者群體之外的一切人群之中，以生活智慧、倫理教化、人文修養，乃至現代管理等現代文化定位，而非傳統信仰的定位，使人間佛教成為一種跨界存在的社會化思想文化資源，為所有社會大眾所接受，成為信仰者和非信仰者共用的生活智慧，極大地拓展了佛教文化被接受和運用的廣度。 大師的人間佛教能為不同陣營的政治家所接受，為天主教和其他宗教信仰者所接受，更能為工商界、文藝界的人們所接受。大師以人間佛教觀察政治，包括兩岸關係，能夠敏銳地發現問題，同時以佛教的慈悲彌合紛爭，成為人間佛教運用於社會各階層和各領域的鮮明例證。 四、現代學術。星雲大師從未忽視學術研究在人間佛教傳播中的重要作用。星雲大師人間佛教廣泛運用各種現代學科進行佛教的學術研究，如宗教學、哲學、文學、語言學、音樂學、藝術學、社會學等等，並通過建立研究陣地、搭建學術平台等途徑，凝聚起強大的研究力量，為人間佛教提供了堅實的學理論證。 五、現代教育。星雲大師非常重視現代教育，早年辦幼稚園、小學和中學，後來又先後創辦了五所大學，還廣泛設立主要用於各種教育的文教館，開展各種形式的教育活動。 在佛教居士群體中，除了檀講師制度激發佛學教育外，也開展各種文化與技能培訓。大師強調「以教育培養人才」，佛光山各個道場均設有教育場所，不同層級，不同學科，使佛光道場同時成為一種強大的教育機構，而佛光山系統五所大學則形成國際化的教育機構，與現代國民教育完全一致。目前已經連續多年舉辦的佛光山大學校長論壇，正是這種教育的體現。 六、現代文化。這裡所說的文化專指公共文化事業，星雲大師在宜蘭時代便非常重視此類文化事業，此後持續創辦各種文化單位，目前已經有蔚為壯觀的佛陀紀念館和藏經樓，以及遍布五大洲佛光道場中的美術館、文教館或各種文化團體。大師主張以文化弘揚佛法，這與傳統佛教有很大的不同，是人間佛教現代化進程中的一種重要體現。 七、現代傳媒。星雲大師在人間佛教的推廣方面，得益於現代傳媒所提供的便利，大師也一直注重利用現代傳媒來弘揚佛法。截止目前，佛光山有多個出版社、一個報社、多種雜誌，有內容豐富更新及時的網站，並創設了佛光元宇宙，開始與人工智慧接軌，絕不無視現代科技所提供的最新傳播方式。 八、現代慈善。星雲大師從辦幼稚園和養老院開始，現代意義的慈善事業一個接著一個，後來又相繼成立了多個慈善公益基金會，以基金會的方式開展各種慈善活動。其中在大陸成立的星雲文化教育公益基金會得到文化部的支持，連續多年在大陸各地從事以文化教育為主的慈善活動，取得了突出的成績。大師宣導以「慈善福利社會」，這已成為人間佛教進入社會的一條重要路徑。 九、現代交往。星雲大師敏銳察覺到佛教走出中國的歷史機遇到來了，於是大約從上個世紀八○年代開始，佛光山迅速向外拓展，人間佛教的傳播實現了地域拓展的國際化，其他文明體系下的人也能比較容易地接受到佛法的滋潤，人間佛教在這個過程中架起跨文化交流的眾多網路，參與全球文明對話，使佛教成為真正的世界佛教。 十、現代團體。星雲大師人間佛教極為重視組織建設，特別是在台灣解嚴之後，相繼成立了多個國際化的佛教團體，尤其是國際佛光會，為佛光山全球信眾的紐帶，既是人間佛教現代化轉型在組織方面的體現，也是人間佛教傳播的組織支撐，體現了人間佛教執行主體的集合性。大師經常提倡的集體創作、大眾成就才得以可能。與此同時，大型活動的開展與巨型現代僧團運作模式直接相關，而國際化推進也與這種跨國信徒組織密切連繫。 應對當下 引領未來 以上所述星雲大師人間佛教現代化的十條道路，彼此呼應，相互促成，形成一種整體的現代化推進路徑，顯示大師的人間佛教理論與實踐，是一個系統的社會工程，是兩千年中國佛教史上從未有過的一次偉大轉型。 這十條路徑也只是一個宏觀的分類梳理，肯定還有遺漏，特別是對每個類型的說明，還需要不斷地完善。這些路徑之所以值得我們總結分析，一個重要的原因就在於總結經驗，應對當下，引領未來。 近十年來，佛教界的大師們紛紛離去，預示著一個時代將要結束。人間佛教一路走來的經驗需要總結，人間佛教的未來之路更值得我們展望。 星雲大師一生致力於佛教的現代化，他在〈佛教的現代化〉一文中說：「將佛教推向現代化的新紀元，是我們歷年來努力的方向，雖然我們的宗旨、目標，不一定皆能為社會上的大眾所體會，但是要把佛教的真理廣大地傳播給社會，讓現代的人們欣然地接受，佛教走上現代化，是一條必然的途徑。」在大師圓寂一周年之際，我們思考人間佛教的未來，不能忘記大師對佛教現代化方向的堅定信念，所以，沿著大師開啟的佛教現代化道路繼續前進，就是對大師的最好紀念。 當然，我們也看到現代文明似乎到了一個新的十字路口。 緣起中道 慈悲智慧 一方面科技的發展如脫韁的野馬，一路孤軍奔襲，特別是隨著人工智慧的迅猛崛起，新技術革命正在衝擊乃至顛覆人類既有的認識，對人類生產和生活秩序產生巨大的震撼；另一方面，東西方之間，傳統與現代之間，乃至西方文明內部的左右之間，出現了前所未有的衝突，各自的文化個性與文化自信阻滯全球化時代急需的人類文化認同，生產力將世界變成一個地球村的同時，宗教信仰、思惟方式、政治制度、人文傳統，乃至經濟形態等，又使同處一村的不同文明體系之間產生尖銳的矛盾。 現代文明既未掌控科技力量對人類安全與尊嚴的侵犯，也未抑制人類狂妄自私與功利浮躁帶來的緊張，信仰的淡漠及人文傳統的弱化，將讓人類付出慘痛的代價。所以，這既是一個傳統需要現代化的時代，也是一個現代化需要傳統的時代。 人間佛教在順應現代化的同時，也因為其神聖資源的傳承與信仰的堅守，特別是緣起、中道、圓融、慈悲、智慧、自在等理念的廣泛傳播與滲透，為現代文明提供了來自東方的人文關切和超越性指引。正如星雲大師所說「佛光山所提倡的佛教現代化，是在保持傳統內涵精神的同時，也跟著時代一起進步，積極走向現代化」。 「人間佛教是未來人類的一道光明，能幫助社會樹立道德、淨化人心、改善風氣，讓社會正常發展。」當然，本文側重於星雲大師推進傳統佛教現代化轉型的十大路徑，大師有關人間佛教在現代文明發展進程中的作用的觀點，筆者將另文討論。 總之，筆者認為，未來的人間佛教將繼續沿著星雲大師等一代佛教領袖們所開啟的佛教現代化道路繼續前進，同時也堅信實現現代化轉型的人間佛教，將在人類現代文明的未來發展過程中，發揮浸潤、制約、導引等多重積極的作用。 （轉載自《人間佛教》學報‧藝文，第49期，2024.1月）
人間佛教就是一朵花─為紀念星雲大師而作（節錄）
文／陳永革（浙江省社會科學院哲學研究所所長） 《人間佛教回歸佛陀本懷》一書，開篇明義就表明星雲大師「歸宗人間佛教」、「服膺人間佛教」的旨趣：「我信仰人間佛教。」這種明確表述，很自然讓人心生疑惑，「信仰佛教與信仰人間佛教」有何異處？同時也讓人發心一探人間佛教的信仰真諦與價值奧祕。 星雲大師的人間佛教，涉及許多議題，做過許多闡釋，先後出版了《人間佛教叢書》全四集（香海文化，2008）、《人間佛教何處尋》（天下遠見，2012）等專書，影響甚為廣泛。特別是在大師晚年，更是推出「人間佛教三大部」，即《貧僧有話要說》（《人間福報》，2015年連載）、《人間佛教佛陀本懷》（佛光文化，2016）和《佛法真義》全3冊（佛光文化，2018）。大師晚年孜孜於貢獻其人間佛法的根本智慧而為法忘軀，正是其建構人間佛教共同體的智慧呈現。 筆者之所以稱為晚年大師的「人間佛教三大部」，首先，《貧僧有話要說》，「貧僧」的主體是「僧寶」，同時在某種意義上也代表「佛光山僧信二眾」，面對事關佛教大局的敏感事件，既是「貧僧有話要說」，更是「人間佛教的佛光山僧眾有話要說」。 其次，《人間佛教佛陀本懷》，其主體是「佛寶」，是根本佛陀、人間佛陀。無論是人間佛陀還是釋尊佛陀，都是佛的本尊位格之所在。最後，《佛法真義》全三冊，其主體就是「人間法寶」。晚年的星雲大師分別以中道生活、我在眾中、入如來智為主題，通過「人間佛教三大部」，對於人間佛教的思想闡釋與理論建構，綜合展示了大師極大的創造品質。 更進一步地說，2013年出版的《百年佛緣》表明星雲大師是百年人間佛教運動的親歷者與見證者；2015年公開發行的《貧僧有話要說》，則是人間佛教行動者、信仰者的一種全面「告白」；2016年印行的《人間佛教佛陀本懷》，表明星雲大師是當代人間佛教思想的探索者與思考者；2018年推出的《佛法真義》更體現星雲大師是如何讓佛教面向未來繼續前行的擔當者。星雲大師尋求人間佛法的「真義」思考，決非僅僅關乎人間佛教，而更關乎當代佛教的未來發展。 早在2016年，星雲大師對參與《星雲大師全集》編務工作的佛光山徒眾，有一場特別直接而簡要的開示，核心講了四個要點： 其一，釋迦牟尼佛是人間的佛陀，所以佛陀的教法就是人間教法。其二，彙編《星雲大師全集》，最主要的任務之一，「就是要為人間佛教定位」，星雲大師特別指出：「有一句話很重要，你們都要記住：人間佛教沒有一件事情是不依據經典的。」其三，強調「人間佛教」的信仰傳承，即是「以心印心」的創新性應用。「（人間）佛法也是一樣，無論什麼內容，都要靠著你的信心，去配合、去昇華、去超越，慢慢才能和它相應，達到所謂『以心印心』。」 佛陀在人間，準確地說，佛陀在人間佛教的信仰裡，強調人間佛教的信仰建設、信心建設。這是晚年星雲大師特別鄭重闡明的一個要點。所有人間佛行，實踐推進的方式，都是人間佛教信仰、人間佛行信心的體現與落實。 從以心印心到以心傳心，晚年的星雲大師強調，人間佛教的公共性，既可以理解為人間佛教的開放性，更主要的則是人間佛教推展及其實踐過程中的正當性。愈來愈多的人們相信，人間佛教早已不再是「實驗品」，佛教道場亦早已不再是「試驗場」，但這並不是說人間佛教已經不再是「議題」。 相反，正是基於人間佛教場域的廣闊維度，無論是其「議題」的公共性，還是就「議題」展開討論的開放性，都使人們看到，二者並不必然等同於人間佛教的正當性。 儘管人間佛教作為具有當代佛教最具共同體意識的表述，顯然具有很強的轉化力量，可以轉化為共處、共識、共行、共感等，但在實際行動上，則更使一些搖擺的行動轉向堅定，並使一些潛隱的觀念轉向明確。 人間佛教議題的豐富性與綜合性，既成為人間佛教討論的開放性，同時也體現了人間佛教思想的時代性。面向時代展開的人間佛教，正如科學的展開，雖然可以有許多技術層面的討論，但並未遮蔽科學本身。 為此，晚年的星雲大師甚至列舉了「傳統與現代」、「在家與出家」、「山林與社會」、「原始與近代」、「修持與行事」等，人間佛教並非在佛教之上重新安立一個系統，而是透過佛教本身的脈絡性即可探尋。這也正是星雲大師所表述的「人間佛教何處尋」之義。 「晚年星雲」作為佛光山人間佛教研究院永久院長，其心目中的「人間佛教研究」，既是理論層面的整體闡釋（再定位），更是社會普及推展（人間佛行）。他在出席第二屆星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會，並主持「人間佛教座談會」時，明確提到：「人間佛教就是天、地、人的佛教，就是中國的佛教。佛教發源於印度，傳播到中國，現在已經成為中華文化。假如中國能實行人間佛教，中國一定會進步，會大興。借助人間佛教的推動……人人都能健全，都能為人設想，這個人間一定很可愛……對人間佛教多加發揚，將來對國家社會的貢獻，必定是如佛教所說的『功德無量』。」 星雲大師一再強調，真正的人間佛教，就是秉持佛陀的精神，主張佛教信仰的真義在於奉獻與服務，利樂有情，奉獻人間，而不求回報。需要「建立人間佛教思想」而創造未來人類生活的光明世界，「有了人間佛教思想，必然會產生人間佛教的言行，必能歌頌人間的善美、讚歎人間的和樂，乃至推動利他的工作、發起助人的服務」。 人間佛教思想所包含的利他性與普濟性，必須貫徹與佛教的利他活動中才能得以真正體現。於此可見，人間佛教思想（知）與大乘菩薩道（行）的高度一致。所以，星雲大師說，當今佛教，重要之事不在念佛、求佛、拜佛，而在於行佛。「人間佛教，重在落實『行佛』；『行佛』就是『菩薩道』的實踐。」 星雲大師所說的「人要的（佛教）」，未嘗不是「人信而行的（佛教）」。佛教教理之真，意味著佛法大義之真、佛法大義之行、佛法大義之覺、佛法大義之證，信、解、行、證無不在其中。佛法真義，其根本在於「真」，未可須臾脫離於真信、真解、真行、真證、真覺、真理。 星雲大師是當代漢傳佛教界最會講故事的。大師所講的故事，不外乎兩大類型，一是講在人間的佛教故事，二是講佛教在人間的故事。一言以蔽之，星雲大師終生都在講述人間佛教的故事，並且講出了偉大的傳奇。 縱觀星雲大師弘法生涯中數以千計以人間佛教為主題的各種演講中，影響最大、最受喜愛、傳頌最廣者，當推「禪是一朵花」主題演講，儼然成為佛光生活禪、中華人文禪、當代人間禪的標誌。與此同時，大師亦嘗講，「人間佛教也是一朵花」。其實，星雲大師的「人間佛教就是一朵花」，永遠讓現實人生充滿著佛陀智慧的芬芳。 （轉載自《人間佛教》學報‧藝文第49期，2024年1月）
人間佛教的未來
文／柴松林教授（《人間福報》總主筆、環境與發展基金會董事長） 傳統佛教不重視人間生活，喪失人間性與生活性，久為世人所詬病。迄清末民初，有先賢與高僧倡言改革，推展人間佛教，歷時雖逾百年，成效有限，星雲大師於六十餘年前渡海來台，希望重整如來一代時教，審視佛陀最初說法的本懷，期能透過人間佛教的倡導，遵循佛陀的根本教法與傳世精神，統合紛紜眾說，重新走入人間，讓眾生藉由佛法的理解與實踐，得以增進人間的幸福與美滿。 星雲大師生逢社會巨變的時代，度過貧困艱苦，戰亂流離，政治迫害，歷盡滄桑，飽受憂患，受盡誤解毀謗，痛苦折磨，卻以其秉賦與修為，成為一位具有過人領悟力、敏銳洞察力、強烈說服力、堅毅執行力、巨大擴散力、無私生命力的宗教領袖。 星雲大師不僅是人間佛教的宗師，也是世界級偉大的宗教家，正如基督教神學家田立克教授所說：「是被傳統神學家所攻擊，又為社會大眾所歡迎的宗教哲學家。攻擊他是因為他脫離傳統，歡迎他是因為他不用生硬的術語和固執的成見。一位宗教家，無論是任何宗教的宗師，他的責任是將永恆不變的真理，傳遞給隨著時代改變的眾生。」 星雲大師深知佛教是永恆的真理，而眾生卻是不斷改變；他是一位能與時俱進，時時關注現世的宗教家。 宗教家負有雙重責任，既要堅守真理，予以弘揚；又要接引眾生，予以救度。星雲大師對佛教的真義，有深刻而精微的體驗與理解；在傳佈講說時，樂為現代人所接受；又能以對世事的洞明與對人的體諒，以愛心、耐心、同理心，與人相接，產生共識，發生共鳴。 星雲大師與以往偉大宗教家不同的地方，就在於其重視常民生活、尊重知識與文化。不論宣講佛法，從事活動、經營機構、創辦事業，都是藉著所在地的文化、經驗向世界發聲，正符合地球人的身分。 佛教自漢末傳入中國，與東土文化相融和，已成為最普遍的信仰。由星雲大師創辦的佛光山所開展的人間佛教，無論是對常民生活之重視、對佛法之宣揚、對本土與外來文化的尊重、對資訊傳播與教育事業之開展、對養老育幼濟貧諸般慈善事業之興辦、遍及全球道場之建立與信眾之虔誠信仰等方面皆前所未見，讓吾人驚歎。但他卻從不以此為滿足而稍露喜色，認為尚有眾多的人等待接引，眾多的事物等待完成，充斥人生的疑惑憂慮等待祛除，他承擔的責任未了，他常對弟子說：「我不怕死，死是自然的，死亡不是結束，是另一期生命的開始。」 人間佛教擁有眾多世間稀少且珍貴的素質，值得我們崇拜、學習、實踐。如自我提升向上的精神，不會退守到出世去清修，失去入世服務的精神，且能將別人融入於自我之中，不與任何人對立，不與任何人為敵，目地在於建立人間淨土，安享和樂和平的生活。 人間佛教的一個值得普及推廣的特性是平等。佛陀本身是人，不是神，不是神之子，他出生在人間，成道在人間，其一生行誼，在於度眾生離苦得樂，終至成佛。星雲大師所倡人間佛教，在平等方面，可謂獨步全球領先世界，特以性別平等為最。 自智人在非洲大陸開始直立行走以來，男女性別就從來沒有平等過；不僅在傳統東方社會如比，連自稱先進的西歐、北美，也不平等，從已婚婦女的姓氏、易招危險且不舒適的高跟鞋來看就可以知道。 星雲大師認為僧尼是平等的，同樣可依其能力、興趣來分擔工作；服飾、飲食、傳道、授業，全無性別之分；在佛光山的傳承制度上，兩性有平等的選舉與被選舉權。 星雲大師於所創之基業至相當規模、佛光山弘揚佛法的貢獻為世所肯定之際，1985年乃依其所創之民主選舉制度退位，成為人間佛教的終身義工，為僧團中之一員；其光明磊落，無私無我之精神，不但為人間佛教建立可大可久之宏規，更可供其他宗教組織在傳統紛爭、敵對、偏私、甚至消亡的危機中參照。 佛教自佛陀以後，於二千六百年間形成之經典、議論、詩歌、語錄、小說等豐富至極，非任何人可完全通熟體會，人間佛教宜擇其精要，以當地流通之語言文字，明白曉暢地表達出來，力避艱深、神怪、玄虛，尤其是尊崇佛陀、菩薩、羅漢、高僧的崇高榮耀而附加的一些神蹟、虛構，應概予刪除，以利在常人間流通信實。 佛教道場揭示的說明、告示、指標，多採用傳統用語，與一般大眾通用之語言文字相異，形成溝通上的障礙，宜以雅緻通用語言文字稍作更動，如此更能顯示人間佛教與社會大眾生活在同一時空，有同一感受，更易使人發揮同理心。 當今世界，除華人聚居之地，多半是藏傳佛教，而非信眾更為廣大的漢傳佛教。推其原因在於華僑廣布全球，漢傳佛教高僧每蒞臨一僑居地，即有僑民居士大德接待，不必先學習當地語言，即可弘法佈教。而其他教派不同，因僑民稀少，非先熟習當地語言文字不可，否則活動困難，因此乃多與當地人接近，由而造成多指藏傳佛教為佛教的以少為多現象。 人間佛教在傳佈佛教、接觸群眾方面，宜放棄只求方便的路徑，僧信應以學習當地語言文字為急務，可以了解其社會狀況、人民生活、政治等情勢，更易於建立友誼，增進說法傳道的宏效。 世界上主要的正信宗教，如基督教、伊斯蘭教，雖各分化為不同的教派，但共同之處在於皆為一神教。一神教的侍奉對象是神或稱上帝、天主、天父。由於認為世界上只有一個神，因而有排他性，排拒任何與其並稱的其他神，或其他宗教。這也是歷史上不斷發生宗教戰爭的原因。 人間佛教的佛陀出生於人間，覺醒在人間，度眾在人間，對待任何宗教是平視的，親近的，沒有高低上下之分，所以歷史上沒有正信的佛教引發的戰爭，也不會觸發與其他宗教的戰爭，只希望與其他宗教友誼對待，和平相處。 佛光山不但與世界性的主要宗教為友，對本國或地方性的神明信仰，任何福利社會、增進和平安全的寺廟宮觀，莫不一視同仁，甚至每年邀請至佛光山佛陀紀念館聚會聯誼，並鼓勵適機互訪，以創造更為和諧健康的社會。 佛光山的人間佛教，不與任何宗教爭搶信眾，只是一座夜暗時綻放光芒的燈塔，指引那些迷航的船隻和徬徨的眾生找到歸途。
追思大師 慧道中流
文／演正法師（佛光山南華大學畢業校友） 星雲大師捨報已屆周年，內外詳實豐富之文字記載，遍滿了轉悲傷淚水，增上為知恩報恩的泉源，多有發揚光大恩師遺志積極性。筆者不揣淺陋，略呈個人經歷與研習僧史心得，作為緬懷紀念。 佛光因緣 我雖選擇出家於不同體系，但從小生長於台灣南部，年假時際，經常隨同家人、親友前往佛光山參加法會、朝山等眾多活動。童蒙階段，印象中的佛光山，空間很寬廣，處處皆給人一種大而溫馨的包容，常常是一路嬉戲奔走於兜率天、彌勒佛、放生池、不二門，一直到大雄寶殿，往返其中，備受人情味與茶水、點心照顧。可以說，那些數不盡任運自然，開心而歡喜的成長經歷，讓自己對於佛光山與星雲大師，實在是打從心底，便要感到親切而感恩的！ 自覺道路 在我求學的人生行旅，永遠感懷的是，開啟了自覺學習道路，乃是在大師創辦南華大學辦學創設的境教，特別是由其門下慧開法師，親手擘畫了生死學系和宗教學研究所的帶領，秉持「治學」以崇尚獨立自由之探索，「為人」則提示坦蕩莊重之道路，在在給予我少壯啟蒙養成的青年時期，實踐方向上奠定了關鍵的影響。 慧道中流 隨著逐步深入於治學與行腳的實際閱歷，慢慢體會到，我們得以孕育在歷史精神傳承的文化環境裡頭，乃是莫大幸福。求學時期，我常行經校訓石碑，駐足望著，大師創校時提示「慧道中流」墨寶，細細體會他老人家辦學理念的用心。 當我後來得以數度親歷大陸長江川心的焦山，發現那曾以深厚悠久傳統，尤其是海潮音的梵唄聞名，如每年華嚴、念佛法會，眾僧和鳴、悠揚傳唱之安詳音聲，也常讓往返商船、魚販忘了原來奔波目的，多有停泊專心聆聽的佳話。 在雲水悠揚的菩提場中，求學辦道，尤其是契入結合於太虛大師一系倡導理念，富有世界眼光，致力佛教思想、制度與社會教育及慈善的改革運動，並能深研唯識教理與現代科、哲、人文群籍，淋漓盡致地將佛陀學說，別開新裁地活活潑潑展現出來。可以說正是積極而全面維繫起這股聖真相續的大方向。 焦山眼界 事實上，翻開大師求學時焦山佛學院的師資實錄，正是智光、芝峰、雪煩、東初、茗山等不同世代的僧俗大德們，共同合作，致力於整體的佛教教育，妥善地銜接傳統，而也充分地迎接現代世界的思想浪潮。 對於海內外政、學、社、經的第一流人才，能夠歡喜結緣，廣聚賢才，邀約訪問交流與上課、講演，使青年學子也能與大人物一樣，具備時代感受，陶冶為國、為民的胸襟。對於教內同道，更能以十方叢林的大開大闔，攜手合作，展現了為法為人的情操。 繼往開來 當時焦山佛學院院刊定名為《中流》，爾後大師與宏度、滿願二師，也籌畫出《怒濤》。智慧之道，一以貫之，始終未曾忘懷於佛教，誓願不做焦芽敗種，而要能為福國利民，真正發心力行，普遍饒益一切有情。 就我個人翻閱史料、親炙相關先賢的心得言，重歷花果飄零諸考驗，漢傳佛教於今傳承發展，能夠峰迴路轉、絕處逢生，正是銜接了眾多不同世代的悲願。從前仆後繼，畢生努力的心血，無私奉獻，辦學興教、培養人才，弘法利生，無論在社會慈善、文化、教育，乃至跨越國界的成就，樹立典型。 至盼，大師們開放、無私的風範，更能承先啟後，發揚於未來！
