星雲大師
序 闞正宗先生新著
文／程恭讓（上海大學文學院教授） 青年時期的星雲大師研究，不僅是星雲大師及佛光山教團研究的一個重要領域，恐怕也是研究現代人間佛教整體理論、實踐的一個重要部分。這不僅是因為星雲大師及其所領導的佛光山人間佛教弘法事業，素來擁有「綜合化」的特徵，無論在思想理念、組織制度、僧團教育、社會動員、文化形態、事業建設等諸多方面都有卓越建樹，因此其理論、實踐的各個方面都值得學界加以細部研討，以便更好地理解現代人間佛教的諸多可能性；而且是因為青年星雲的生活段落，是星雲大師一生非常重要的一個段落，因而也是佛光山人間佛教教團成長的一個非常重要的段落，如果不能準確理解這個段落，也就很難準確理解佛光版人間佛教「性格」形成的理由。所以青年星雲的研究，是具有特殊重要的意義的。 正是基於這種考量，筆者2015年出版《星雲大師人間佛教思想研究》時，曾用四卷篇幅中的整整一卷篇幅，專題檢討「星雲大師青年時期人間佛教思想」，即該書第四章：「星雲大師大陸修學階段人間佛教思想之研究」，第五章：「星雲大師青年時期人間佛教思想的幾個核心理念」；及第六章：「星雲大師人間佛教思想理論1.0版及其成熟」。在這一部分研究中，筆者不僅首次開發青年星雲有關的大量第一手資料文獻，大體勾勒出青年星雲的生活軌跡和弘法風貌，而且重點以其1954年在《人生》雜誌上發表的〈六年來台灣佛教的趨勢〉一文為中心，論證星雲大師人間佛教青年版思想體系業已宣告成熟。 完整呈現 宜蘭弘法歷練 筆者當時這些研究，主旨是要從青年星雲到20世紀80年代以後的星雲大師之間，尋找到一貫的思想脈絡，由此加深我們對星雲大師人間佛教思想源頭及其發展過程的認識。當時的研究發表後，頗有一些未盡之意。主要的想法是應該把青年時期的星雲放在20世紀50年代以後中國大陸佛教及台灣佛教發展的整體歷史中，去更加細緻的發掘原始文獻，作更加深層次的思想解讀。相信這樣會更好地釐清學界對青年星雲弘法工作之於現當代台灣佛教及現當代整體中國佛教特殊意義的認識。 現在這個工作，已經由闞正宗教授的新著《宜蘭弘法十年記──青年星雲的人間佛教之路》完成了。正宗先生在這部書的自序中，用「青年星雲十年磨劍」這一生動的表述，很好地傳達出1953年～1963年青年星雲十年宜蘭弘法歷練，對於佛光山後來弘法事業的巨大基礎意義。正宗的這部書一共分成六章：第一章是緒言，分別從經懺佛事的盛行、廟產興學事件及佛教改革事業的發展、抗戰時期的大陸佛教等三個方面，交代青年星雲大陸階段的成長背景；第二章重點檢討大陸時期青年星雲佛教改革思想形成的過程；第三章描寫青年星雲初到台灣後的漂泊與定居，彷徨與探索；第四章則是重點敘述青年星雲以雷音寺為中心在宜蘭弘法的十年歷程；第五章以「多方位的弘法形態」為標題，對青年星雲十年磨劍時期豐富多采而富於創意的各種弘法事業，予以專題的歸納和整理。最後則是第六章，是本書各章內容的結論，也是全書引申的結論。以上六章內容文獻整理細密，結構層次井然，內容豐富扎實，分析樸實合理，為讀者很好地刻畫了青年星雲生活、弘法的完整畫面和立體圖像。 台灣當代的佛教史專家，如江燦騰先生、侯坤宏先生、闞正宗先生等，他們對現當代台灣地區的佛教，乃至近現代整體中國佛家的歷史，有許多非常好的研究，可謂成就斐然，值得我們借鑑。正宗先生治學佛教史，尤以嚴謹、客觀的態度著稱。他殊少門戶之見，價值包容，心態開放，恪守史家立場，議論公允平實，這從他過去出版的《台灣佛教史論》等著作中可以看到一貫性。現在這種風格也很好地體現在本書中，相信讀者閱讀本書之後，會同意我的判斷。 分析刻畫 佛教教育嬗變 本書毫無疑問是一部以嚴謹的學術方法寫成的學術著作，對於星雲大師研究、人間佛教研究、當代佛教研究，是一個重要的學術貢獻。本書對於50年代以後台灣佛教的歷史發展，尤其是佛教教育的嬗變，也有許多史料的精心整理，細膩豐富的分析刻畫，這些基礎性的研究工作其實耗時耗力，然容易為一般讀者所忽視。但是這樣的基礎工作，卻是當代佛教研究的學術基礎。因此正宗此著這方面的諸多成績，也是應該引起我們關注和尊重的。 2015年筆者出版《星雲大師人間佛教思想研究》時，曾蒙正宗先生審讀初稿，並惠賜寶序，對我的研究給與充分的支持和鼓勵。道不孤而德有鄰，現在正宗完成他的這部研究，我以先讀之便，也草成數語，希望能略為表彰正宗大作之新思想、新意境。更希望藉此書的出版，能夠確切地表明我們近年來一起所推動的星雲大師人間佛教研究事業，不僅有「眾聲喧譁」的外觀，更有「孤芳獨步」的內涵。 2018年6月28日於上海大學寓所
古那爛陀智慧遺風
文╱釋覺明（南華大學宗教所專任助理教授） 印度那爛陀古蹟（Nalanda Archaeological Site）是在那爛陀所在縣城中心比哈舍弗市（Bihar Sharif）南方15公里處，距離東南方比哈爾省首都巴特那城（印度古時稱華氏城）95公里，交通便利，火車和公路均可抵達。回顧古那爛陀，約在佛陀在世時的西元前6世紀，是佛陀最有名大弟子舍利弗出生與涅槃之地。 舍利弗與目犍連尊者，在王舍城見到我佛大沙門釋迦佛陀的莊嚴威儀，兩人連袂歸投佛陀座下。那爛陀古蹟群中，最映入眼簾、大放舍利之光與能量場的就是紀念舍利弗的舍利塔。尊者不忍見佛入涅槃，經佛陀同意後，選擇在生養之家鄉迦羅臂拏迦村莊，先於佛陀，證入般涅槃。不僅獲得佛陀首肯，也獲得僧團大眾送行。舍利弗回家先向百歲老母及家人等辭行，就連摩揭陀國阿闍世王，也親率大臣親睹及聆聽最後珍貴的法教誨。 舍利弗佛塔 今仍放異彩 這座供養舍利弗的舍利塔，歷經5、7、9世紀印度3個王朝不斷建造，至今仍在那爛陀古蹟群裡大放異彩。 然而成為著名之地，是起自5世紀時，被認定為是僧團和大學教育中心、一處東方人文和學習的佛教世界，吸引學生遠從不同國家而來，包含中國的玄奘和義淨。當時大學開設有各種不同的專業學科，比方宗教理論、文法、邏輯、天文學、形上學和哲學等。這所大學是募集鄉村收入充作教育經費，此是透過當時統治者的碑銘文來證實的。 進入寬闊校園和寺院廢墟之後，矗立在古那爛陀遺址偏左後方、映入眼簾的即是舍利弗塔。該聖塔方圓周邊都是大小塔，供奉過世比丘以作紀念。 目前，這裡是遊客禁區，以護塔區的清淨、莊嚴和神聖。依據傳記記載，舍利弗是佛陀十大比丘弟子堪稱智慧第一者。尊者是佛陀行化王舍城時，和目犍連一同，德行、智慧都證到了圓滿阿羅漢果位。 早些年，我屢屢朝聖此地，最鍾愛且流連忘返的，就是繞著大小塔、聽著古蹟維護導覽人員為我解說，從不厭倦。他們對我也熟悉如友，常問我：「你不是已經聽過無數次了嗎？」「就是愛聽啦！」我知道印度人好說、能說、不厭其煩搶著說，我這麼一副渴望專注又乞求的大眼神情，坦白說，是我每次給予導覽的精神費。 不論帶團來，或專程與少數朋友前來，或有事路過此地，這塊土地勢如我家廚房般，愛來就來，一天來回幾趟，不管聽幾百回始終記不住，也想不要記，無須記住。只消打開記憶的盒子，分區塊，那聲音以高科技卻免輻射自動轉換，前置後置化作縝密軌道，捲捲款款，密密影音，即刻植入我的腦海裡。雖然，從來沒有一次的版本是一樣的。無所謂呀，如飲清泉，津津有味，舒爽生液，回甘潤喉。通身如電流，串串交叉。 生死輪迴裡 澆灌菩提種 在古早輪迴裡，我是否也站在這一次一次的更替舞台呢？人事面貌全非，生生死死，如化春泥又護花捲土重來。試問自己是否再度來到人間？卻彷彿相識。回憶是否依然會像湧泉一般，也狀如海嘯狂捲襲來，淹沒過去、現在與未來？為什麼要去思索、史料到底「靠譜」嗎？這無關乎學術，更不是信仰問題。對我而言，走在廢墟裡，到底起了多少希賢希聖的情操？我只曉得，就是感到紅磚塊好自然、和諧、親切，就是融合為一。注定這輩子與紅磚牆有因有緣。東海大學雖以路思義教堂之西方文明建築聞名全球，但做夢年歲的我，最中意的卻是仿古建築的紅磚人文學院加上一片長長的相思林，走出林外，如今仍記憶沛然。年近不惑，有幸享有另一座古色古香、百年紅磚人文學院──就是印度德里大學。 朝禮每一處佛古蹟，都被片瓦、紅磚砌成了雋永與不朽。堆砌錯落，卻成細緻空間，是一世又一世的時間證明嗎？一次次的苦難翻滾後，再度掀起另一段塵沙飛揚的歲月。總是沾染滿身的汙垢，從來都是灰頭土臉的吧！就像一位劫難重生的過客，也誓將不忘菩提種子要灑水。導覽員用一種夾雜印歐古語的英語，渾身解數，眉飛色舞，口沫橫飛，用相當專家又權威的語態，我將其語彙如小小花朵，以紅絲線縷編織成鬘，串串花靈，告訴自己得小心翼翼，以免散落一地。這是一段段的天方夜譚嗎？站立廢墟堆裡，從豔陽高照聽到晚霞滿天，就像是鄰家姑婆、辦公室同事，聊八卦和打屁的調調心情。人人喜愛，輕鬆有趣，撿拾精采，再度輾轉，流傳下去。 Sunia Kumar先生，是掌管此古蹟維護的負責人，又是門票主管。也是當地出生、出家的戒賢比丘的在家弟子，就每每以禮遇貴賓之姿，門衛就在比丘大拇指和中指捻彈的一彈指間，肅穆神情，一手三指併攏齊舉上揚，以表敬禮。 為訪師問道 進學術殿堂 車輛緩緩駛入，兩旁齊整，綠蔭林道，鳥鳴飛舞，藍天白雲，都一序列隊為我喝采：「歡迎回家！」那是怎麼樣的欣喜若狂啊！想像當年古戒賢是如何迎接中國和尚玄奘的到來，當師徒相遇，也是千古奇葩，和絃齊奏。那時玄奘大師是訪師問道者，進入這座巍巍的學術殿堂，代表7世紀、堪稱當時全世界最雄偉的那爛陀大學，於今又堪比20世紀後的牛津大學之英姿。 縱使2月寒意稍減的季節，到了午後，仍肆意讓豔陽射在我臉龐，如鎂光燈聚焦在這座舍利弗塔，寫著2500多年來的一個壯麗且悠遠的故事，舍利弗出生在此地，也選擇在自己的故鄉進入涅槃。 今年再訪新那爛陀大學，是為南華大學學術交流任務而來，是一種艱巨任務。看到新興建築體，卻意味它承載著那爛陀千年萬萬載永續真理、佛法教育之慧命！一群師生身在古蹟中，日夜賡續一盞光明，不讓煙滅。來自新那爛陀大學、能說中文的達喜（Aman Raj），雖帶著印度腔調，其熱忱接待與解說，也無礙於彼此的交流與互動啊。無心栽花，花已綻開。 今年7月底，重踏聖地，正逢印度雨季，從菩提迦耶驅車前往那爛陀，第一次看到尼連禪河充滿了水，滾滾蕩蕩，道路兩旁沿著河流，綠樹隨風飄動，稻苗綠油亮麗，跳起波浪舞。 佛法教育 交流傳承智慧 過去10幾年來，每每朝禮菩提迦耶正覺大塔，總會在天光升起前，走路到尼連禪河，布滿的總是在乾裂枯土，屎橛（糞便）一坨坨，提醒我注意腳下！就在這裡，悉達多太子從優樓頻羅村苦行林，放棄折磨身體極端禁欲的修行手段。我也彷彿在湍湍急流裡，看見了骷髏身形，僅剩一絲纖氣的太子，正在洗浴塵垢；他正在清理疑惑，釐清身心互依與平衡，是非常重要的修行關鍵。隨後，太子接受村婦蘇嘉達的乳糜粥供養。在南傳《大般涅槃經》，佛陀特別肯定，這是他成道前，首度接受供養，功德無量。 新那爛陀大學（Nava Nalanda Mahavihara）唯一隸屬於印度文化部，與其他大學不同，原因它承載著古文明那爛陀遺風，也肩負著復興玄奘精神的千秋大業於一身。 此時再訪，是巴利文系助理教授Dr. Rana Purushottam Kumar Singh為我接風。他曾是我就讀德里大學佛學系時，課堂外親近的戰友，我們經常圍繞著古典巴利經典語言激辯不已，不厭其煩。老師自由教學之態度，如今回憶起，正是一種無言之啟示！坐在他的學人宿舍裡，被誠摯禮遇之情，似乎又回到熟悉無比的場域。由於老師之故，我才有機會在教授學人宿舍區掛上一宿，讓我安心享用兩餐熱騰騰現做的印度慢食：奶茶與印度Paratha餅，頓時消融長途跋涉的疲累，身心獲得有機的療癒。 在此，巴利系系主任（Prof. & Head, Dr. Rajesh Ranjan）、中文系系主任孔達拉教授（Prof. & Head, Dr. U.Kundala）、佛學系教授（Assistant Prof. & Head, Dr. Lalan Kumar Jha）等師生30人齊聚一堂，鼓勵、交流，期許兩校間有更好的台灣與印度之連結，衷心祝願那爛陀智慧之光照亮人間，永續不滅。
星雲大師．佛光山．人間佛教──人間佛教既古老又全新（二）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 佛教中國化實際上就是在中國的人間化。也就是，我終究是在人間跟你談這件事。然而，在歷史上，佛教就不是中國文化，也不是統治者最關注的。確實，統治者有很多個人是親近佛教的，比如唐太宗和玄奘大師的私人關係就非常好，但是，他用來統治國家的，往往是雜用儒、法。很有意思的是，唐太宗和玄奘大師關係那麼好，但是他更看重科舉，在城樓上看到新科進士魚貫進入城門，就說：「天下英雄盡入吾彀中矣！」意思是，天下有本事的人都通過儒家的科舉考試制度，主動地、爭先恐後地進入我掌握之中。因為我有功名利祿，有此世的力量可以攏絡你，當然也可以打擊你，反正你不能離開我。 佛教在中國傳統當中的處境，有絢爛的一面，也有艱難的一面，所以才有不斷的滅佛，幾次滅佛的規模都是非常大的。在佛光山，大師把佛首送回河北，這是非常了不起的。雖然大陸的佛教歷史那麼長、寺廟那麼多，這樣的佛陀頭像實在並不多。我們要找古代的金銅佛像，也就是金屬的銅像，大一些的，漢地大概很難找到了，找到的一般也是殘缺的，就是因為毀佛太多。佛教在這樣的文化傳統當中，其實滿困難的。 晚清時期 興起居士佛教 到了近代，中國佛教，特別是漢傳佛教，已經非常苦，但它還有殘餘的力量，特別是對精英士大夫還有號召力。譬如譚嗣同，「戊戌維新」志士之一，他曾說：「變法都要流血，天下沒有不流血的變法，如果要開始流血，就從我開始。」譚嗣同是金陵刻經處楊仁山大居士的弟子，這種精神就來自大乘佛教的烈士精神。我在《玄奘西遊記》裡也提到過烈士精神，這正是「我不入地獄，誰入地獄」，如果有一個人沒得度，我絕不成佛。這種烈士精神激勵了一代人。不過，受激勵的幾乎全部是精英知識分子，而且人數很少。 在清朝晚期的整個民間，佛教的力量已經不太大，出現了大面積衰敗。清朝晚期距離今天只有百來年，我們可以看到，在當時的小說中，僧人、比丘尼的形象都是負面居多，得不到大家的尊崇。魯迅的小說《阿Q正傳》最能反映那個時代。 從正面來看，這些情況促成了「居士佛教」的興起，楊仁山是居士，歐陽竟無是居士，熊十力是居士，韓清淨是居士，徐森玉是居士，呂秋逸是居士，包括大陸地區具有最高威望的佛教領袖趙樸初，也是居士。 現在我們把居士佛教興起當作成就來看，但是真要站在佛教傳統來看，這是不對的，因為「僧寶最高」，這是佛陀有戒律規定的。佛教之所以成為佛教，其根本之一乃是因為有戒律。戒律中說，居士雖然修為很高、是善知識，但是在寺中並不可以領導僧團，因為你不是僧人嘛。隋唐、魏晉南北朝時代，高僧如雲；到了宋、元、明、清，漢傳佛教高僧的比例和出現的頻率愈來愈低；到了清末，就完全是居士在領導佛教，決定佛教的一些事情。佛教遭到挑戰，比如廟產要毀掉，主要還是居士先跳出來反對，要拯救廟產，僧人反而降居次要地位了。 科學迷信 勢力強大無比 這個情勢發展到後來，佛教就肯定會面臨極大困境。更何況，到了清末的時候，佛教竟然開始逐漸失去「定義自己的能力」。你們看，當時那些居士所寫的文章，已經沒有這股底氣來跟大家說「佛教是什麼」；不像星雲大師常說「佛教是人間佛教」、「佛教應該怎麼樣」，日常行為應該怎麼樣，佛光青年應該怎麼樣，佛光家庭應該怎麼樣，說得非常清楚。但是在一百多年前，居士的文章都怎麼寫呢？都寫佛教「非宗教、非哲學、非科學」。 那佛教到底是什麼呢？當然有人會說「佛教講空、講無，我們不定義」，其實佛教沒有這種說法。我曾編過一本很厚的書，收錄了很多當時的文章，題目都是這樣，像「佛教非科學」，佛教要和科學吵架，要和科學爭論，你科學講你的科學，我佛教講我的佛教，佛教連自衛的能力到清末都比較衰弱了。 清末民初，有兩種來自西方的基本觀念，一個是科學，科學至上，一切都必須是科學的；第二是基督教的教義學說。我們知道星雲大師剛到台灣時，面臨的就是基督教一統高層的局面，蔣宋美齡是基督徒，老蔣總統也是基督徒，據說老蔣總統是為了追求夫人才改信基督的。 大師剛到台灣的時候，佛教真的沒什麼地位。而且近代以後好像「科學至上」，人們把宗教等同於迷信，迷信當然等同於愚昧，愚昧當然等同於落後。這個觀念源於當時我們和西方國家老打輸，打不過就覺得「哎唷，我們這個民族不行了」，當時人認為民族要生存就必須快速現代化，要現代化就必須拋棄自己的傳統，他們認定傳統和現代化是格格不入的，堅信必須科學至上。所以，儘管五四運動的口號是科學和民主，其實到底是不是、有沒有講科學、講民主，這是大概連鬼都不知道的事。照我看，當時確實有一種迷信，叫「科學迷信」，科學能夠決定一切，就這樣直到現在，勢力強大無比。 我們知道，中國現代化的過程，就是對自己的傳統和信仰愈來愈失去信心、愈來愈去毀壞蹧蹋的過程，結果現代化沒有成功，但是自己的傳統和信仰已被蹧蹋殆盡。 1949年國民政府遷到台灣，大陸由另一個政府執政，發生了天翻地覆的變化，到後來，可以說根本沒有了傳統和信仰這些東西，在台灣的人很難了解這些天翻地覆的變化。比如，仁義禮智信、溫良恭儉讓、禮義廉恥，在1949後的大陸曾經有2、30年是負面的，連孝順都是反動的。正面的就是革命，台灣也講革命，其實大陸和台灣很像，都講革命、講同志，但意思卻完全不一樣：國民黨的同志，是共產黨的敵人；國民黨的革命，是共產黨的反革命。1949年以後，佛教不僅被視同落後、愚昧和迷信，更被視同反動。 佛教艱困時代 大師誕生 舉個例子，佛光山設立了很多慈善公益基金，我們當然認為功德無量。我自己也擔任了上海市政府所辦的慈善基金會的理事，但是在20多年前，這個單位要申請「慈善基金會」掛牌，卻遲遲無法獲准，因為當時的政府部分還認為「慈善」是個壞名字，至少是很可疑的名字。1949年以後，慈善一直是被批判的，是反動的，是欺騙人民的，是壞的，導致即使政府自己要辦一個慈善基金會，卻連牌子也批不下來，要求不能叫「慈善」，可以叫「公益」。後來因為上海的領導堅持要叫「慈善」，又正好遇上浦東改革開放，才由浦東的民政局壯著膽，把「慈善」這兩字批給了上海人民市政府主辦的慈善基金會。 我們小時候，電影中的壞人都叫「善人」，名叫「善人」的都是壞蛋，無惡不作，沒一個好人，而且這些人基本上都姓「錢」。因為1949年，在大陸有錢就是罪過，壞人都姓錢。小時候我曾問我爸：為什麼這麼倒楣，姓錢？我爸說這也改不了啊。今天當然不一樣了，錢可是最受歡迎的，誰都想要。 所以1949年到1976年的大陸，基本上是很多基本觀念被顛倒的時代。佛教本來從清末起力量已經不大，又經過這樣的顛倒，佛教在中國文化中的慧命已經細若游絲。而佛教就是在這樣非常艱困的背景下，幾乎要像在印度那樣滅絕的時代，誕生了星雲大師。 大家要知道，有些事情不能想像，在我心目中，從來不認為大師是凡人。大師或許主張「人間佛教」，強調自己只是個老人家，什麼都沒有，就是12歲出家當和尚，有佛法就有辦法；大師可以這麼說，咱們不能這麼信，我就不信大師是凡人。 文革浩劫 毀壞傳統信仰 這次慧是法師精心安排我上佛光山（2017年9月5日），今天有件事讓我非常震撼，但是我相信山上的所有師父和信徒不會有這種感覺。我看見有塊碑文，上面說1967年5月16日佛光山開山，我當時就愣住了。你們知道5月16是什麼日子嗎？那是文化大革命正式開始的日子啊！ 1966年5月16日，中共中央發布516通知，開始人類歷史上從未有過的，以毀壞人類歷史、文化、宗教、信仰為重要目的的運動。試問哪個文明裡，有把老祖宗的文化全都毀掉的運動？歷史上有十字軍東征，那是打進人家家裡，拆毀別人的東西；印度也有伊斯蘭教傳入毀壞佛教，燒掉那爛陀寺，殺掉僧人，可都不是自己毀壞自己的東西啊！ 1966年5月16日開始文化大革命，把傳統文化毀壞殆盡，僧人幾乎全部被趕回家。例如星雲大師的師父志開上人的遭遇大家都知道，要不是大師1994年帶著慈容法師和慈惠法師回大陸給志開上人造塔，在大陸誰還知道志開上人？誰會知道志開上人培養出星雲大師這樣一個弟子？那是因為大師心存感恩，回到很偏僻的海安，找到已經圓寂的志開上人的後人，並為他造塔。志開上人他們都是被趕回家的僧人。（待續）
人間智慧吾心有主
《史記‧許衡傳》有這樣一個故事：元代大學者許衡一日外出，因天氣炎熱，口渴難忍。路邊正好有一棵梨樹，行人紛紛去摘，惟獨許衡不為所動。有人便問：「何不摘梨以解渴？」他回答：「不是自己的梨，豈能亂摘？」那人笑其迂腐：「世道這樣亂，管他是誰的梨。」許衡正色道：「梨雖無主，我心有主。」 「我心有主」，意味著一個人能夠堅持自己的主見，恪守自己的操行，排除外界的干擾和誘惑，不為外物所役，不被名利所困，以求做到「一念之間即遏之，一動之妄即改之」。「我心有主」，不人云亦云，不隨波逐流，堅守精神家園，自然能夠成就一番事業。 我們方寸之間的心，是要建立自己的主人翁，要有自主意識，這樣才不會亂來，才能遠離鄙惡。今天社會風氣敗壞，犯罪案件層出不窮，就是因為很多人找不到自己的主人，也找不到自己的方寸。 「梨雖無主，我心有主」，這是一種準則、一種修養、一種情操、一種境界、一種精神。?瓞
星雲大師．佛光山．人間佛教 ──人間佛教既古老又全新（三）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 冥冥之中實在是非常有意思，文革開始整一年後，大師就在佛光山開山。大家覺得這都是偶然事件嗎？我還要提醒大家、告訴大家，仔細想來，逢「7」，對佛光山的歷史、對人間佛教的歷史，就真的很重要。 1927年，大師一歲，沒有大師就沒有佛光山。 1937年，大師的父親在南京失蹤，大師跟著媽媽去南京尋找父親，才有了出家的因緣。 1947年，大師在宜興大覺寺擔任當家，現在佛光山祖庭在恢復，我也是宜興人，宜興是我的老家。老家有了大師，總覺得我們宜興的福報實在是太大了。順便說一句，老蔣總統的祖籍也是宜興，後來才遷到奉化。 1957年，新北市普門精舍完工，這是大師流浪到台灣，多年顛沛流離後第一個可以安住的地方，之前都是在別人的道場。 1967年，佛光山開山。 1976年文化大革命結束。1977年，大陸開始恢復寺廟，因為有些外國元首要來大陸旅遊、拜寺。官方一看寺廟沒有僧人，趕緊找回來，剛開始根本找不到，就派一些幹部，穿上袈裟去上班；結果外國元首有人懂佛教，發現這些「假僧人」什麼都不懂。 日相訪問 促成寺廟恢復 大家知道天台宗的祖庭是浙江天台的國清寺，門口的兩頭石獅子就是從北京運來的，國清寺原來的石獅子早在文革時砸光了。事情的緣由是，身為天台宗佛教徒的日本首相田中角榮要訪問中國，要求參訪國清寺；當時的總理周恩來便下令趕緊恢復寺廟，他曾保護過很多寺廟。沒想到田中角榮對自己的祖庭非常了解，詢問：「國清寺門口的一對石獅子還在嗎？」糟了！石獅子早沒了，總理就下令從北京運來兩隻一模一樣的石獅子放在國清寺門口。這就是大陸在1976年文革結束後，恢復寺廟的例子。 當然這不能怪那些法師，嚴格來說，他們的戒體已失，因為他們很多都被迫還俗，由於事關性命，若不配合，自己和親人的性命、整個家族都會受威脅。很多人後來又被請了回來。有些很著名的僧人，後來為恢復佛教做了很多了不起的事。 1977年，大師又做了什麼事呢？佛光山萬佛三壇大戒，被視為當時標準的戒場；開始編纂《佛光大藏經》。 1987年，大師在曼谷第一次和趙樸老會面。 1997與當時天主教最高領袖保羅二世會晤，同時佛光衛視（今人間衛視）開播。 一次、二次叫偶然，事不過三，三次就難說還是偶然了吧。說必然無非是說大師早就運籌帷幄，就是註定，就是因緣。整個中國文化或佛教碰到大事以後的翌年，佛光山即做妥各種準備和布局，這是有年表的，不是空口說的。77、87、97年大師一直忙於努力弘揚佛教，加強與大陸來往等許多事情。今天，人間佛教對於中國就意味著信心、信仰的一絲希望。 1976大陸文革結束時，經濟破產，非常窮，不是各位能想像的，從吃飯的角度來說，不會比大師出家的時候好多少，起碼在農村，甚至可能會更差。大師在棲霞佛學院時還能吃一碗麵條、半碗鹹菜；我1984考進北京大學，北京大學就讀的學生可是有國家保障的，但也不能保證頓頓吃麵條，每個月吃多少麵，吃多少米，吃多少玉米麵之類的粗糧都是有定量的。當時經濟確實瀕臨破產，然而，直到最近幾年才意識到，更重要的是信仰、精神也幾乎已經破產。 家祖母是非常虔誠的佛教徒，在文革最困難的時期，居然乘著小木船渡過太湖去燒香，還帶著一些信眾，一些積存下來的錢款去，如果抓到那是要被判刑坐牢的。很多人從小未見過寺廟，經過文革還能保存下來的廟，不少是因為作為倉庫堆放糧食，或被軍隊、機關占用才倖免於難。 不惜代價 飛速發展經濟 1976文革結束時，經濟垮了，信仰、文明、文化、宗教更加垮了。大家都意識到必須快速發展經濟，國家的政策就是一個中心、兩個基準點。一個中心就是發展經濟，一門心思，不惜一切代價發展經濟，把社會發展的目標、人去實現自己的目標、家庭去追求成功的目標，全部定位為經濟，也就是俗話說的賺錢。所以，這30年大陸的發展，是在幾乎沒有信仰、文化支撐的情況下，去飛速地發展經濟。 發展經濟與做任何事一樣，實際上都是有制約的，比如你在西方，你就有天主教或者基督教的制約，在以色列有猶太教的制約，在日本有佛教、神道教的制約；但是，中國大陸在1976年以後的發展幾乎沒有宗教、道德的制約，傳統的仁義禮智信、溫良恭儉讓、禮義廉恥、忠孝都沒有了。太多的人小時候沒有讀過《論語》、《孟子》，更沒有讀過佛經，不少人見都沒見過。 在這個情況下快速推進現代化，而現代化的目標就是賺錢，這當然非常有效。大陸經過3、40年的發展，包括許多硬體等方面，在很大程度上應該是已經超過台灣了，而且超過的還不是一點點；但另一方面，也面臨非常要命的局面，我們突然發現，現在問題很大，就是付出的代價太大，比如環境汙染。但是前幾年還看不到心靈和精神的汙染，現在嚴重到什麼程度？發生了許多標誌性事件，比如子女殺害母親，這在歷史上是沒有的。 尋找國學文化 解救心靈 即便是佛教，到了中國都是要拜祖先、拜父母的，你必須接受中國的孝道觀，不然佛教很難在中國傳播。實際上，「出家」這詞在原始印度佛教是沒有的，原來只有「出離」，從梵文的角度來看，只有離開的意思，因為印度沒有那麼明確家的概念。傳進中國以後，「出離」翻譯為leave from，離開哪裡呢？離開一個家，所以才有「出家」這個詞，並且由漢語回譯到吐火羅語佛書裡。其實對中國來講，孝道幾乎是宗教，因此中國在忠孝觀確立以後的歷史上，誰見過子女殺害母親的記載？這是最大的禁忌，這是跟佛教徒或者信眾或者僧人出佛身血一樣，和謗僧或殺佛祖一樣的罪過。 但是最近十年，每年都有很多起子女殺害母親的事件，這還都是公開報導的，不報導的可能更多。在傳統中，對於中國文化，這是不能突破的，母親等於是心中另外一個佛，佛也等於是自己的父母一樣。當這種情況開始出現，大家就高度警覺，再回去尋找資源。所以為什麼大陸這幾年國學特別熱，傳統文化特別熱。 「百家講壇」的于丹是一位大孝女，她父親也是一位了不起的人物，不願當官，只願讀書，被安排到中華書局當副總編輯。于丹把自己的媽媽和兩位姨媽安排住在同一個樓房，都是她照顧，非常孝順。那時候由於她對佛教因緣沒到，緣分沒到，不是特別親近，我陪她第一次去大覺寺拜見大師，她非常有禮貌的說：「師父，尊敬的星雲大師，您不要生氣噢，我對佛教不太了解。」星雲大師說：「不要緊，不要緊。」吃過午飯後，大師突然說：「于丹教授，我帶你去看湖，看雲湖。」大覺寺外面的一個湖，原來是沒有名字的，這個湖名是我提議的，也是我取的。原本是一座水庫，我說大師在這裡，不可以用全名，全名不恭敬，我建議用裡面一個字，叫「雲湖」。 生活目的 社會和諧圓滿 大師叫電瓶車開到門口，我和于丹，還有翁思再先生跟著大師。不得了，突然變天，傾盆大雨，大中午，天黑得很，雨非常大，這車連遮雨簾都沒有，于丹說：「師父，這怎麼去看湖啊？這要開出去十幾分鐘，這雨會淋得很厲害吧！」大師說：「不要緊。」于丹和我們只好上車。大師坐在副駕駛座，我跟于丹坐在後面，車就一路開在雨裡，雨非常大。這時候，我和于丹看到大師的袈裟上一滴雨都沒有，于丹覺得有點不對，看看我，我看看她。到了湖旁邊，雨還很大，大師說停車，這裡能停嗎？雨這麼大。我說：「師父不能停啊，雨太大了。」大師說：「不要緊。」他手杖點到地，天晴了，一道彩虹。這張照片，我跟于丹都有，我們當時跟翁思再先生下來拍個照，大師也在。這是我經歷過的事，有證人在，慧是法師也在，不然說了都沒人信。 所以到了這時候，我們才發現這樣的問題，你賺錢也好，發展經濟也好，實際上都是手段。你的目的是什麼？目的是人活得像人，人要有尊嚴、有價值。當然沒有錢不行，但不是有了錢就可以自然而然地讓人像人一樣生活，讓人有信仰、有價值、有尊嚴地生存。我們突然發現我們關注的只不過是手段，而忘卻了目的，目的是讓這個人類社會和諧、美滿、圓滿，讓每個人在此世的一生都活得很心安；當要往生的時候，你也很心安，這當然是最好的。 這個問題已完全擺在大陸13億人民面前，活生生地擺在那裡，誰都能感受到。那麼你就要去尋找資源，解決這個問題。 （待續）
人間佛教的神聖性
文／陳劍鍠（香港中文大學人間佛教研究中心教授） 近來有人指出「人間佛教」是膚淺的，因為所教導的法義僅以人天乘為主；又認為「人間佛教」淪為一種心靈雞湯式的傳布，雖然含有正能量，令人積極向上，但與了脫生死無關。換言之，當今有一部分人認為「人間佛教」只是在於：解決人生的困頓，缺乏宗教的神聖性，只是一種人文主義化的佛教，常有淡化六道輪迴，過分強調現世化的情況。並且在於努力洗清佛教「迷信」的嫌疑，標榜理性的佛教之外，相對地忽視了修證與宗教體驗。以上這樣的說法，是對「人間佛教」片面而偏頗的理解，只是一味要回到傳統佛教而已。 時至今日，「人間佛教」的定義或界說，不論學界或各自認定的「人間佛教團體」，則有各自的不同說法，這使得「人間佛教」變得很複雜，不但專家學者難以表明「何謂人間佛教」？即便一般讀者或信眾，更是無所適從，疑疑思思。 解析疑義 人間佛教即佛教 星雲大師有見於大眾對於「人間佛教」的不了解，乃至疑義叢生，故而在《人間佛教佛陀本懷》的前面部分，有一篇名為〈我對人間佛教的體認〉，先自提八項對「人間佛教」的疑議，並作出解答。此八項疑議如下： ●人間佛教是庸俗的、世俗的，是人乘的，沒有到達最高成佛的境界。 ●人間佛教都是重視世俗的活動，認為這許多活動與學佛沒有什麼關係。 ●人間佛教沒有修行，頂多是個人的做人處世，這與學佛的超越、增上、成佛作祖等可能扯不上關係。 ●人間佛教是在家的，對於出家眾的叢林生活、對於苦修悟道，沒有神聖性。 ●人間佛教傳承內容是什麼呢？沒有哪個人修行上有成就。由於大家不知道，所以不容易推動。 ●人間佛教宣傳不夠，還沒有人整理出它的層次，都只是喊口號，只有片段的、片面的，沒有組織，不能讓人全然了解。 ●人間佛教沒有普遍化，沒有進入到佛教正統的核心，沒有眾擎易舉，如果只講哪一家說法、哪一家倡導，不容易為大眾所接受。 ●人間佛教沒有解脫道，沒有證悟的境界，傳統的佛教不容易接受。 上述八項疑議，第一、二、三項跟「人間性」有關，第四、五、八項跟「神聖性」有關。而第六、七項，是教理、教義的弘傳問題。星雲大師對這八項疑議，作出20點說明。除了對「人間佛教」作出全面性的答覆之後，最重要的是，大師不認為「人間佛教」是時代性的現象或是產物，他斬釘截鐵地指出：「人間佛教就是佛教」，這樣的命題，是將「人間佛教」的理念，無論是內延、外延的概念，全部涵蓋進來。 「人間佛教」的神聖性在什麼地方呈現？這是大家都很關心的問題。在中國傳統的佛教教義裡，彼岸的神聖性一直深藏在人心之中，或許，任何宗教都把未知的未來寄託於「彼岸」，這是神聖性的表徵。神聖性的無限與「此岸」娑婆的有限，形成強烈對比。 佛陀本懷 在人間修行成道 佛教教導眾生要去除貪瞋痴，以獲得煩惱解脫，不再六道輪迴。輪迴的盡頭是超越三界，能夠跳脫六道輪迴，就是世俗的最後階段，一步跨向神聖。這種力量對眾生而言是偉大的，也是所有佛教信眾所應趨向的終極道路。如果依照這樣的路數來看，「人間佛教」在人間這個場域，引領眾生走向解脫之道，是否有可能？ 所謂「人間性」，必然是以「人間」作為成佛的實踐場域，因在「人間」修道的種種過程，使得「人間」具有「神聖性」。尤其，依據《增一阿含經》的教示：「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」更可了解「人間佛教」的真實義，是知佛在人間成道，在人間教化。《增一阿含經》又記載說：「如是大王！如大王語，如來亦當有此生、老、病、死。我今亦是人數，父名真淨，母名摩耶，出轉輪聖王種。」佛陀作了示範，修行在人間，實踐菩薩道亦在人間，「人間佛教」並非一般所論，缺乏「神聖性」。而且，「神聖性」亦非必定在於「彼岸」的他方佛國土淨土才具有。在於「此岸」修行，最終目標是成佛，不離人世間，回歸佛陀本懷，因而，亦然具有「神聖性」。 因為佛陀的教化是「經過千辛萬苦的修行，他對於人心、人性、人格等所有人的問題，都有了確實的了悟與實證。」而且，他成道後，「道德、人格，他的慈悲、智慧都已經獲得了圓滿的修證，他所宣說的教法，如緣起、中道、十二因緣、三法印、四聖諦，乃至因果、業報、五戒、十善、六度、四攝等，都是真正能夠讓人們安定身心，進而解決生活、生死與生命等人生課題的無上真理。」星雲大師在這裡提出很重要的訊息，即在於佛陀宣說教理，雖是為了解決人生的生活困難，但並未失去解脫生死煩惱的神聖性。因為，緣起、中道、十二因緣、三法印、四聖諦、因果、業報、五戒、十善、六度、四攝等等的教說，不但保證了佛教解脫煩惱的神聖性，還具有除魅化，去除神鬼的佛教或是神鬼的信仰。雖然，這對個別傳統的佛教型態，會產生很大的衝擊，但在佛教演化的過程裡，各自宗派或是不同地域的佛教，皆有其所強調的教義，這是宗教變遷的必然情況，這種變遷後所產生的一個困難，是在於各自變遷後的佛教型態於充滿、擴展自身的教義之時，卻無法對其他類型的佛教，具有相同的解釋能力。因而，當今提出的「回歸佛陀本懷」的目的，即在於消弭各自轉化出來的不同教理的信仰內涵，拋棄不切實際，無法契理契機的部分，並且進一步融合各教派之間所具有的共同性，發展佛教的原生模式，脫離傳統佛教所演化出來的缺點與弊端。 三業淨化 神聖的信仰之功 因而，在「人間佛教」的實踐場域裡，可以避免過度的依賴神祇、祕密、神通、地獄等成說，而讓自己的內心深處產生「信仰失語」的狀態。誠如星雲大師所說： 當然，人間佛教也不是說一下子就能可以完成自己；以我的生命體驗所見，公修公得，婆修婆得，一日修行一日功，日日修行日日功。你能通達佛教所謂般若、中道、緣起……，這許多「人我一如」的大乘真理，就是我們信仰的神聖性，也是人間佛教與佛相應的神聖真理。因此，你說在人間佛教裡面，能有一碗飯吃，不神聖嗎？ 在人間佛教裡，能可以獲得生命的成長，得到歡喜，得到因緣、助緣，不神聖嗎？人家跟我們一個微笑、一個握手、一個點頭，那不是神聖嗎？我肯得給人布施，肯得給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便，這不是神聖嗎？甚至於現在提倡的「三好運動」，就是讓我們的身、口、意三業，能可以做到「身做好事、口說好話、心存好念」，這還不夠神聖嗎？信仰就是神聖，修行就是神聖，自己從凡夫慢慢的淨化，到成聖、成賢，就是神聖的信仰之功。 在感性的世俗中，如何透過感性而融入神聖，這是一個主體自覺的問題。理性的神聖必然涵攝感性的世俗，唯有在感性的世俗中才能體證理性的神聖，一如緣起性空的道理，沒有緣起，必然沒有性空。性空是建基於緣起、緣滅的當下。這中間沒有界限，是無窮的重疊，如同彼岸與此岸，亦是在相互不斷生滅的過程，同處於「當下」。 我們人類為了便於講述的方便，令人易於理解，而把感性與理性作出兩截的說明，在世界以外還有一個世界，甚至在以外的世界還有一個以外的世界，形成無盡的世界。就事相的世界觀來看，這是佛教十方諸佛土的宇宙觀，然而，不能否認的是，十方諸佛土仍然處於心內，心的動能是包太虛、周沙界。因此，即使是傳統佛教以阿彌陀佛世界為彼岸的成說，此「過十萬億佛土」的極樂世界，仍然涵攝在心中。故古德曾告訴我們：「生則必定生，去則實不去。」道理在此。到達彼岸之時，自己仍在此岸，能到「彼岸」的人，不否定「此岸」，亦不離開「此岸」。他安然地處於「此岸」，又不被「此岸」周遭的一切所僵固。因為他的「彼岸」是無限的精神，展現在宇宙之中。這樣所呈顯出來的神聖性，即在「此岸」體證「彼岸」，佛教云「法住法位，法爾自然」，「一切如如，心如一切如……」，它沒有極端的規定性，真理無所不在，充塞在這宇宙中，而且「法法平等」，達到和諧。 種種修持 活動中完善自身 這無限的精神無論延展至多寬廣，在任何時間、空間裡，就佛教的教義來說，仍然不能離開戒律、因果、四聖諦、八正道、六度萬行。因為，戒律、因果、四聖諦、八正道、六度萬行，是無限精神繼續延展的憑藉，非此，則又將陷落到世俗的層面，依佛教的術語來指稱，即是退轉。 而當戒律、因果、四聖諦、八正道、六度萬行，無限延展的同時，世俗的感性或是外在的障緣，將愈加減小。這不是對立、加減的數學問題，而是信仰的動力使得世俗在被否定的同時，體現了神聖。這好比龍樹在論述「空性」時所使用的遮遣方法一樣。不過，談「空」的遮遣，不必定要用消極的方法來否定一切，而可用極積的創造性來肯定一切。 佛教的神聖性，在世俗人間裡開展，而且是在實在的經驗中開展，自從原始佛教伊始，佛陀便教導以「看見」來體證真理。一般佛教徒無法深會這層道理，反而將跳脫輪迴的神聖性，當成逃避現實問題的藉口。甚至有一部人在追求聖潔的人格時，其實是在閃躲世俗的責任，並以聖潔的信念來否定世間。因此，如果稍加予以檢證，則想要遠離現實問題的態度，只是將追求神聖性當成權宜之計，其內心深層有可能是偽善的，或是鄉愿。因而，追求崇高理想，邁向神聖性之時，不能忽視「此岸」，無論是刻意的忽視，或是無意的忽視，他在生活的境界上是無法提升的，換言之，神聖性只成了口頭禪。佛陀的教化應是在一切活動中完善自身，而所有的活動都是在「此岸」進行。 上引文中，大師所提到的各種修持方法，其實「就是神聖，自己從凡夫慢慢的淨化，到成聖、成賢，就是神聖的信仰之功。」因而，他所說的： 「人我一如」的大乘真理，就是我們信仰的神聖性，也是人間佛教與佛相應的神聖真理。 在人間佛教裡面，能有一碗飯吃，不神聖嗎？ 在人間佛教裡，能可以獲得生命的成長，得到歡喜，得到因緣、助緣，不神聖嗎？ 人家跟我們一個微笑、一個握手、一個點頭，那不是神聖嗎？ 我肯得給人布施，肯得給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便，這不是神聖嗎？ 甚至於現在提倡的「三好運動」，就是讓我們的身、口、意三業，能可以做到「身做好事、口說好話、心存好念」，這還不夠神聖嗎？ 發菩提心 修學菩薩道根本 這些說法值得吾人深思與體會，若不能深會「行佛」的道理，便將認為「人間佛教」是膚淺而又庸俗的。然而，「人間佛教」不是只談做人而已，其最終目標是成佛，因此是由人乘的世間法，透過「菩薩乘」到達佛乘的出世間法，是有階段、次第的。雖然，「人間佛教」的實踐，屬於自力的難行道，但如能真正懂得「人為什麼能成佛」的涵義，就能了解人間佛教，平等法、同事攝、同體共生等都是人間佛教的一部分。「人間佛教強調，『菩提心』是信仰與修行的根本。人間佛教是『入世重於出世，生活重於生死，利他重於自利，普濟重於獨修』，如果沒有菩提心，就無法修學菩薩道。因此，唯有發菩提心的人，才堪任人間佛教的責任，才堪弘揚人間佛教。」 人世間有沒有解脫道？這個問題顯然有點愚拙。但是所有推動「人間佛教」的行者，或是關心「人間佛教」的學者，一直對此問題，感到興趣。相對的，無法趨向解脫的道理及方法，必被質疑，乃至摒棄。上述所言，即是星雲大師之意見：「人間佛教，重在落實『行佛』；『行佛』就是『菩薩道』的實踐。因為學佛最終的目標雖然是成佛，但是『佛果」在『眾生』身上求，學佛唯有發『上弘佛道，下化眾生』的菩提心，通過『自利利人、自覺覺他』的菩薩道修行，才有可能完成『覺行圓滿』的佛果，所以從『人道』到『佛道』，中間少不得『菩薩道』的實踐。」如能與佛感應，於精神上超脫的同時，即感受到神聖性。如果沒有菩提心，便無法修學菩薩道。因此，唯有發菩提心的人，才能堪任人間佛教的行者，才能堪任弘揚人間佛教。
星雲大師《佛法真義》讀後（上）當代人間佛教視域下的 佛法再思考與再詮釋
文／唐忠毛（華東師範大學社會發展學院教授、博士生導師） 當代人間佛教視域下的 佛法再思考與再詮釋 《佛法真義》是星雲大師在出家近80年歲月之際，立足於佛陀的本懷，探求佛法的真精神，以糾正長期以來人們對佛法的種種誤解、曲解與偏見而作出的契理契機的再思考與再詮釋。《佛法真義》上中下三冊共收集了星雲大師307篇開示主題，其涉及內容非常廣泛，涵蓋佛教義理、佛學思想、佛教常識、佛門行事，以及大師對當代日常生活中種種問題與困惑的佛法洞見。這些開示都是大師平時的所思所感，可以說既是來自大師遙契佛陀本懷的本心流露，也是大師將佛陀教法融入到當下現實生活中的深刻理解、領會與詮釋。因此每一篇讀來都會讓人覺得新意別出，耳目一新，眼前一亮。 從詮釋學的角度來看，釋迦牟尼佛圓寂之後，佛法在本質上就進入到一個詮釋發展的階段，這就如同儒學一樣，在孔子之後就進入到儒學的詮釋發展階段。人們在不同的時代、不同的生存境遇中都會以其身處的特殊背景與問題來領會、詮解久遠時代的佛陀教法，在此意義上也可以說所有的佛法詮釋都有一個時代性的問題。那麼，在星雲大師《佛法真義》這麼一部重要的開示集中，大師對於佛法的詮解，究竟是在什麼樣的時代背景與思想視域下展開的？又是依照什麼原則對佛法的真精神進行再思考與價值重估呢？我想，對於這些問題的把握，也是我們閱讀、理解大師《佛法真義》的重要契入點。為此，我想談一點關於《佛法真義》的讀後感。 一、糾正傳統佛教的錯誤認知，恢復佛法的真精神 首先，關於結集《佛法真義》一書的出發點，或者說初衷，大師在該書的自序中已有交代，他說：「在中國的佛教裡，只有歷代的禪師們還有一些正見、還有一些佛法，其他像三論宗等真正佛法的「緣起中道」，反而少人去研究、宣說了。所謂『正道不昌，邪教橫行』，所以不得不用這本小書，來提供大家作一點另類思考。」（《佛法真義》第一冊，第30頁） 同時，大師還虛心地說：「《佛法真義》中有些或者說得不完全，只有慚愧、懺悔，惟願契合佛心，希望大家對佛法的真義要重新估定價值。這也是大師自己闡發的對這本書的願望。」（《佛法真義》第一冊，第30頁） 可見，大師結集《佛法真義》的一個主要目的就是要有意識地糾正長期以來人們對傳統佛教的種種不正確的認知與理解，從而恢復佛法的真精神，讓佛法的智慧光芒真正能夠照進我們當下的現實生活之中，真正發揮佛法關照人間、增進人類幸福的本懷與本來面目。 大師所謂的要對佛法做一些「另類的思考」，某種意義上就是要作出不同於傳統認知的再思考。正因如此，每每讀罷《佛法真義》中的開示，我們總會從心裡感嘆：哦，原來真正的佛法是這樣的！這種感受的潛台詞就是：這和我們以前理解的佛法是不太一樣的啊，這和我以前看到的、感知到的佛教也是不大一樣啊！這就是大師「再思考」的價值所在、魅力所在，因為這種再思考與價值重估在一定意義上糾正了我們之前對佛法或多或少的錯誤認知與偏見。 二、彰顯佛法的「人間性」關懷 自明清以來，傳統佛教由於過於強調出世、過於注重死後的世界，而對活生生的人間缺少足夠的關照，因此失去了佛教本應具足的「人間性」本懷，同時也導致佛法和人們的現實生活相脫節。正因如此，傳統佛教往往給人的一般印象與觀感是：比較厭離此世，比較消極地看待人間現實生活與人們生活中的訴求，因而呈現出一種了無生氣的氣質，民國佛教甚至像太虛大師所說幾乎成了「死人的佛教」。 由於長期以來我們對佛教的這種消極感知與印象極為深刻，甚至以為理所當然，所以近現代以來，佛教的一個重要任務就是要糾正中國傳統佛教太過強調出世與死後世界的偏差。正是在這一背景下，近代由太虛大師倡導的「人間佛教思想運動」，其一以貫之的主線就是要糾正傳統佛教過於出世的傾向。 作為20世紀下半葉人間佛教的偉大引領者與實踐者的星雲大師，他對當代佛法的詮釋的當然也是一以貫之地要彰顯佛法的「人間性」關懷，使得佛法真正照進現實人間、使得現實人生的意義變得熠熠生輝。我們常說「佛光長照，法水長流」，但關鍵的是如何使得佛陀的光芒、佛法的甘露能夠真實地、此時此地的光照在當下的現實生活之中。因此，佛教不能背離「人間性」的原則，正如大師曾經所說：所謂「不依世俗諦，不得第一義諦」，佛法太偏世俗，顯不出其可貴；太過出世，也不容易為人接受。而世法雖不究竟，卻是體會出世法的主要因緣，因此佛法的弘揚，首先應該落實在生活中，能可以給人利益、讓人受用，這樣的佛教才有讓人信仰的意義與價值。 三、以「中道」的立場，詮釋佛法積極陽光的面向 正是立足於「人間性」的關懷，大師對佛法的詮釋總是充滿積極的、樂觀的、向上的正見與正能量，我想這也正是《佛法真義》給人耳目一新的一個重要原因。大師正是感悟到過去佛教界多從消極面詮釋佛學，世人遂以佛教為老人宗教，為死人的宗教，更有些誤解與訛傳已久的說法。因此大師要啟發我們「另類」思考，對於佛陀的真義，也能重新估定價值，進而引領讀者更多地從積極樂觀中，看見佛陀「示教利喜」的本懷。 這樣的開示，也是「契理契機」地針對當代眾生的習性，宣揚樂觀、喜悅的佛教，來增進人們的幸福，增進人們的道德、慈悲，使我們生活得更美滿，然後再以佛法引導大家進一步充實心靈的生活、擴大精神的世界，大師認為這才是佛陀示教利喜的真正本懷。這樣的佛法詮釋立場與態度事實上也就是大師一再倡導的「四給」──即「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」，其中，「給人信心」，最大的「信心」就莫過於信仰的信心了。 事實上，所謂消極與積極、虛無與增上，就如同生與死一樣絕非是對立的存在，而是彼此依存的兩面。只是我們常常只看到一面，而遮蔽了另一面，不能覺察兩者不一不二的關係而已。比如說生與死，本來同為人之所共具，但過於偏重死亡，就會遮蔽了生的面向，就會陷入陰暗的虛無之中，而不能彰顯陽光的一面。再譬如，關於佛法的「無常」義詮釋，既可以讓人因無常而敏感想到死亡的恐懼，但卻也可「無常」而覺察到死亡背面的積極面向。 因此，星雲大師在《佛法真義》就這樣詮釋佛法的「無常」觀：「無常使生滅相續，如花開花謝、日出日落、月月圓月缺，四節冷暖的變化，白天黑夜的輪轉，這些都是無常帶給黑夜的美景。因為無常，大自然顯得多姿多采，人間也充滿了奮鬥的力量。」（《佛法真義》第一冊，第72-73頁） 在此，大師所詮解的「無常」，並不是消極的、讓人覺得生無可念的「無常」，而是能帶來美好與生機的「無常」。 再比如，在《佛法真義》中，大師一再強調說：娑婆不是牢獄，是我們日日感恩的美好淨土；名利不是糞土，是我們見賢思齊的增上助緣；夫妻也不是冤家，是人生相互扶持的精神伴侶；兒女更不是討債鬼，是我們悉心灌溉的菩提幼苗；黃金也不是毒蛇，能擁有更多的淨財，事業就會愈做愈大，利益更多的人……諸如此類，大師在《佛法真義》中總是能將傳統佛教消極認知相反的積極面向揭示出來，這是《佛法真義》的一大詮釋特點，同時這也是佛法「中道」的力量──我們不僅要看到事相陰性的一面，更要看到事相的陽光的一面。 （待續）
以出世心行入世事之 真「人物」
文／柴松林（人間福報總主筆） 今適逢星雲大師出家80年，對其於社會巨變的大時代，度過艱困貧苦、流離戰亂，且親嘗佛門棒喝、政治迫害；可謂飽經憂患、歷盡滄桑，受盡苦痛折磨、毀謗誤解。卻未能稍挫其心志；反得以其先天之秉賦與後天之修為，終成就為以偉大人格為基礎的宗教家、慈善家、教育家、文學家與革命家。 一甲子以來，大師創建佛光山弘法佈教系統，於全球五大洲推動人間佛教，堪稱為一項自佛教入東土，2000餘年間未有之奇蹟，是真正的和平崛起，是一場柔和寧靜的社會革命。 大師，首先是一位宗教家。做為一位宗教家，其使命是將自佛陀以來，2500餘年間益為豐富的、永恆不易的真理，傳承、弘揚於隨社會環境而不斷變化其宇宙觀、人生觀、價值觀的人群。 善喻說譬 令人心開意解 大師深知佛法的真理是永恆的，可是這世上的人群，卻是隨著時代的推移而改變的；因之必須關注現世，適時調適。有時會遭到那些傳統守舊者的攻擊，指其脫離傳統；卻能為現實社會的大眾所歡迎、信賴、崇敬；因為其少用令人迷惘的艱深術語符咒和偏狹固執的成見。 高希均教授曾引述大師在弘揚其獻身的人間佛教時的星雲模式在於「說法的語言不同，弘化的方式不同，為教的願心不同、證悟的目標不同」。且明白的指出大師弘法的語言「很人性化、沒有教條，沒有形而上的談玄說妙，也不標榜神通靈異」。而是洞悉人群心理，「善於舉喻說譬」，引一些相關故事、公案，來解釋那些深奧的道理，「令人心開意解，繼而對佛教生起信心」。 多年來無論是聆聽大師弘法、開示、交談應對，還是捧讀其宏文偉論、函示著作，無不理路清晰、前後一貫，且簡明扼要，既不離題，更無贅語。大師雖行儀莊嚴，但聆其言語卻機智幽默，信手拈來一言一語，便可解釋一個難解的疑題。 大師明白自己的責任是雙重的，一方面要守護真理，予以宏揚，俾其光大；一方面要招徠人眾，施予救贖。當其宣講佛法，內容質樸，言詞簡潔，易為常人所接受。因其接近常民生活，尊重常民文化，無論在宏揚佛法，從事各種宗教活動，創辦各種文化推動事業，務求與當代人的生活密切結合。秉真實、誠懇之心，以「人，與我一樣的人」為出發點的想法，為自己一切言行的基準。看到人間眾生，總是充滿疑惑憂懼；就會以胸有成竹的態度表示，要給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便，尤其不忘給人讚美和給人尊重。 俠義精神 挺身提出箴言 大師不但是一位能解除人生憂慮的宗教家，更是如范仲淹那樣的古典知識分子，其精神當可以「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」兩句話來概括。每當國命民脈面臨危急存亡的時刻，必能以民胞物與的俠義精神，挺身而出。如范仲淹在《靈烏賦》所言「寧鳴而死，不默而生」，不甘做鄉愿，以方外人自居；能以慈悲與智慧，道德與勇氣，提出箴言，指引方向，領渡迷津；或發為行動，鼓起風潮，造成時勢。 佛教自佛陀以降，歷2500餘年，然論其規模之宏大，信徒之眾多，經典之完備普及，儀式之殊勝，事業之多元，影響之深刻，當以今日之台灣為最。究佛教之有今日之盛況，因能集合多方資源，眾多才俊之心力，與廣大信眾之嚮往，而最為翹楚之領袖非大師莫屬。在整個佛教發展史上，最具革命性之貢獻者，有如下數端。 一是可長可久的永續傳承制度之建立：佛教道場無論為規模龐大之叢林，或避居山野之精舍，向來皆師徒相繼，並無傳位之規制。或後繼無人，或所託非人，或徒眾互爭，或產入俗家；當高僧寂滅後，種種亂象無代無之，既禪宗五祖傳六祖亦不可免。大師於1985年，其所開創之基業，開花結果，規模正盛，為世所肯定時；以無私之心，為佛教之永續宏揚，自創民主選舉制度，樹立領袖，分置職司，建立垂直與水平之體系。大師則毅然退位，為僧團之一員，亦為人間佛教永久之義工。為佛教之傳承，建立可大可久之宏規，光明磊落無私忘我之器度，最堪為後世之典範。即在當今之世，以民主標榜國家之領袖與官員亦應自慚而當效法。 二是佛法西傳：佛法不論北傳、南傳、藏傳，2500餘年從未曾自印度西向，只向東行，或南行至錫蘭，即今之斯里蘭卡；我東土稱之為佛法西來。大師於在國內根基稍固之後，將其素懷之心志，強化人間佛教之組織系統，提升人才之素質能力，以不同之語言、方式，去追求一個完全嶄新的想像空間和發展方向。得到不同膚色、種族、國籍信徒的支持、熱情，與當地公眾的信賴。佛光山系統之弘法、慈善、教育與他族人之合作，和諧、愉快；由而開啟了「法水長流五大洲」的真實境地。 三是與其他正信的宗教常相往來：今日世界宗教，種類既眾多宗派又複雜，不但崇拜的對象不同，信仰的宗旨不同，禮拜的方式不同，信眾的族群、階級、特質，亦殊多差異；且相互之間非僅競爭而已，常發展為鬥爭，仇恨敵對，手段凶殘，造成種族滅絕。大師所領導之《人間福報》，對一切宗教與民俗信仰，皆能以平等、尊重之心相待。如組成宗教聯誼會，相互建立友誼，共同合作聚集活動。大師及弟子與多國宗教領袖，亦建立深厚之情誼，久為眾所共知。 四是重視人才培育：大師年輕時初入宜蘭弘法，即開始招徠信眾，培植人才；以講經、演說、寫作、歌詠、活動等多樣而創新的方式，感召信眾，親身示範，以其人格魅力贏得眾人的尊敬與信賴。在全台各地創辦佛教學府，培育僧信，為人間佛教人才之養成，樹立根基，如今日在高雄之叢林學院，仍是人才輩出的大本營。至鼓勵弟子赴國內外學習；及在全球各地創辦多所自託兒所、幼稚園、小學、中學、大學以至成人教育的社區大學，早為各界所熟知。 五是以多元呈現的方式提升公共之文化水準：大師為了教化世人，從年輕時便開始筆耕，希望透過文字，啟發世人的善心，改善人們的生活。70年來已經出版了350餘本書，是古往今來著作最多的作家，迄今仍創作不輟。大師也常至全球各地弘法、演講，讓大家聽到他的音聲笑貌，受到感召；如在揚州創立極具規模的「揚州講壇」，廣邀國內外學者專家講學，並在祖庭大覺寺，舉辦講座。而佛光山主辦或支持的講座，目前已遍及全球。佛光山設立有多家出版社、廣播電台、電視台，發行各種出版品。最值得稱道的是自2000年起出刊《人間福報》，發行遍及全球，是古往今來全世界唯一的、從不間斷的，不單以報導宗教消息為主的綜合性日報。 言而有信 為人慈善忠厚 多年來接近大師，深佩其話語圓融，客觀中肯；為人慈善忠厚，對人少有指責、批評、怪罪，總是謙虛為懷。2011年秋，徐州古寺「茱萸寺」重建，透過友人轉請大師題署「茱萸寺」三字，及主持重建開光典禮講經開示。該日適逢天候惡劣，風狂雨驟；典禮會場由於人眾，安排於戶外廣場舉行。諸弟子體諒大師力勸其勿行出席；大師謂「已承諾之行，不可收回」，歷半日風雨侵襲，衣履盡溼，大師仍面帶笑容，語言溫和。夜返旅邸，即向大師請罪，大師微笑開示說：「答應的事要圓滿做到，信用才能建立起來」，迄今尚覺對大師愧悔，也給自己上了一課。 羅曼羅蘭曾以「他的行動，極其溫柔和睦，即使驟逢艱難的變局，亦未見疾言厲色。他具有純良正直的本性，態度謙沖慈祥，從不顯出驕矜的顏色。有人以為是膽怯退避，實際是力求精進向上，為宏偉的環境與遠大的理想而奮鬥的大勇者。」這一段用以讚歎聖雄甘地的話，也正是對大師十分貼切的形容。 1901年梁啟超在日本寫《南海康先傳》，首論「時勢與人物」，他定義「人物」一詞說：「必其生平言論行事，皆影響與全社會，一舉一動，一筆一舌，而全國之人皆注目焉……其人未出現之前，與既出現之後，而社會之面目為之一變，若是者庶可謂之人物也已」。任公早逝，若及見大師，必稱「吾見一真人物也」。
星雲大師．佛光山．人間佛教──人間佛教既古老又全新（四）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 我們發現靠錢解決不了這個問題，這個時候我們回去尋找資源，發現很難，資源沒有了。我們現在看到的都是礦產資源不夠，礦產資源被過度開發；看到水資源不夠，因為做水庫，水被用掉了；看到農田資源不夠，我們土地不夠，人太多；現在終於看到了我們的信仰資源和精神資源更少。如果你回過頭要去看道家的東西，也幾乎沒有了，因為它在科學面前不堪一擊，你說煉丹，內丹、外丹誰還信啊？今天煉一丹藥出來，你敢吃嗎？給你，你也不敢吃。 所以現在才有國學熱，提倡讀經，讀傳統的經典四書五經。但是十多年，現在連合格的教師都沒有，因為國學教育在大陸斷掉了。像我的長輩，從4、5歲開始讀四書五經，大部分十三經都能背，《春秋》、《周禮》也都能背，但我們這一代都不行，因為沒有讀過，等我們有意識去背，已經20多歲，記不住了。今天記住，過兩天就忘了。回過頭去看佛教，大陸佛教逐漸往好的方向發展，而且有愈來愈好的趨勢，但愈來愈好的趨勢並不意味著它現在足夠可以成為我們的資源，它不夠啊！因此在大陸出現很多情況，各種宗教的傳播非常快。 伊斯蘭教的傳播很快，天主教的傳播很快，基督教的傳播很快，大家都認為藏族是單一信仰的民族是吧？恐怕也不是了。如果大家到康定去，也就是過去民國政府叫「打箭爐」的，法尊法師就是從這裡到藏地去學的，是太虛法師派他去的。大家要知道，康定市中心就有天主教堂，現在在藏地，連藏族的年輕人信基督教的也開始有了。別的宗教傳播很快，但我們本身的宗教沒有足夠的力量。 佛教服務社會 貫穿古今 實際上，大師是在整個民族面臨最大困難的時候化世，就像1966年文革，1967年佛光山開山，1976年文革結束，1977年佛光山開始傳三壇大戒、開始編《佛光大藏經》，1987年大師見趙樸老，全部是在這個時期。正是在這個背景下，大師回大陸，帶進去的，是人間佛教，而這個佛教，大師講得對，恰是佛陀的本懷，但是，經過佛光山的實踐，已經是全新的。它既古老又全新。 我們知道，人間佛教有幾點跟傳統佛教不一樣，比如在佛光山，像大師的第一代弟子，慈字輩的，都是比丘尼。我們了解，在傳統佛教當中，比丘尼在僧團裡的地位和作用是很次要的。在佛光山則完全不同，很多比丘尼做出了很多很大的貢獻。又比如，佛教從一個原來好像就應該接受供養的角色，轉變成給予的角色，佛教開始服務社會、開始引導社會、開始完全從寺廟走向人間的進程。這樣的佛教，你沒有辦法說它是跟時代脫節的、是落後的；人間佛教，你也沒有辦法說它是封閉的，因為它就是完全開放而包容的。 我第一次來台灣見大師的時候，我還在香港中文大學，同時在香港漢語基督教文化研究所工作，很偶然地看到一條史料，當年我跟大師稟告過。當時有一個挪威的傳教士，他是基督教差會的，這個人的中文名字叫做艾香德（Dr. Karl Ludvig Reichelt）。他晚清就到了中國傳教，傳了幾十年，發現沒人信仰他這個教，他很惱火，經過研究發現中國人信佛教的多，他說：「看樣子，我如果能夠讓僧人皈依基督教就好了，這是捷徑啊！」所以他成立了一個機構叫CMB，Christian Mission to Buddhists，就是針對佛教徒和僧人的差會來傳教。傳了30年，終於成功了，有一位僧人改信了基督教，就只有一位，南京的。 1949年以後，這個艾香德遷到了香港的沙田。早年，太虛大師跟艾香德很熟。艾香德提出一個Civil Christianity，人間基督教，我看到記載，太虛大師跟艾香德談了很多很多。我們要知道，實際上，人間佛教確實是太虛大師最早提出的一個理念，但真正的把人間佛教變成現實模式的卻是佛光山，並且理念也隨著更為完善，這是第一。第二，人間佛教是針對當時基督教差會的咄咄逼人的態勢，才開始提出來，正是對現代化的某種反應。我們知道星雲大師既是沿著太虛大師這一脈，又是沿著佛陀本懷，開創佛光山的。它既古老又嶄新，既傳統又現代，既堅守傳統又足夠包容，所以你不能說它封閉，你總不能說人間佛教還是迷信吧？不能像過去攻擊比較古舊的佛教形式一樣去說人間佛教吧？我們現在的佛光人之中，科學家多了、文學家多了、藝術家多了，大師就是將這樣成功實踐的人間佛教傳回了大陸。 人間佛教 信心希望所在 佛光山的模式，人間佛教的理念，能够在大陸成功傳播其實並不容易，主要是因為大師的威望、大師的人格魅力，大師得到了大陸各地政府、各類人士的普遍尊敬，不然的話，我們知道是不大可能讓你建立文教中心，甚至像大覺寺一樣建立寺廟的。這個可能性是不大的，不能說絕對沒有，但是會非常困難。 人間佛教在大陸的傳播，在最近十幾年來是非常成功的，在我們這個民族的文化，或者整體發展最困難的時候，在最需要信仰和精神支持的時候，星雲大師以他所創立的佛光山，以他所付諸實踐的人間佛教，提供了精神的資源。就好比在軸心時代以後，佛教傳進來，參與，形成了我們的文化、精神的基因。 人間佛教承擔了「修補基因」這樣的一個角色，這一點是很容易理解的。 在這樣的一種情況下，我們怎麼來理解人間佛教？我們不應該僅僅把它看作是佛教的一個派別，或者佛教在現代的一種形態，那麼看，太簡單化了。實際上，它代表的是一種希望、代表的是一種信心，我後來慢慢理解，大師經常講的「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」到底是什麼意思。人間佛教就是信心和希望之所在。如果我們沒有這個資源，那誰能想像？儒家的資源一時接不上，道家的資源已然摧毀，幾乎沒有了，我們本土的佛教資源也不是足夠有力。 全球道場 實踐佛陀本懷 所以如何來看佛光山？如何來看佛光山已經付諸實踐，並且已經證實無誤的人間佛教？人間佛教的現實性、有效性和功能性已經沒有任何爭議，因為我們知道這些都可以看到，我們到了佛光山，到了佛光山遍布世界各地的道場，我們就都可以看到人間佛教，可以感受到人間佛教，而不僅僅是在書本上讀到。那麼我們究竟應該怎樣來理解？這是需要放在一個很大的背景下去理解的，需要放在一個民族命脈的角度去理解的。人間佛教是整個民族的一條命脈和生命力的一個源泉。 那麼，又怎麼來看待我們的師父、看待星雲大師？人間衛視採訪我的時候，我就講藏傳佛教稱宗喀巴是第二佛陀，我們都知道宗喀巴是格魯派的創始人。我想，也許我們不妨引用藏傳佛教這樣的一種語言，可以稱我們的師父為第二佛陀，這個「二」和「一」並沒有先後、早晚的意義，而是說佛陀在今天這個時代的一個化身，或者一個呈現。我想，我們這個民族多災多難，苦難深重，但是我們這個民族又很有福報，每到一個很危險的時候，都會有一個像佛陀一樣的人來臨，這是我們民族命好的一面。 各位比我的福報要深厚得多，有的已經在山上出家追隨大師多年，有在這裡學習、修學的機會，我在近期還看不到這樣一個機會，而且我也知道大師交給我的任務可能和各位有點區別，我還要穿著便服在人間混跡，要做一些別的事情。但是無論如何，我覺得我們都是非常幸運的，因為我們都有幸被人間佛教接引，被這樣一種思想、這樣一種信仰所接引，當然主要是由佛光山的各位法師，首先是我們的大師所接引。 珍惜福報 開創人間淨土 我們生活的時代是難以言說的時代，這個時代，你可以說它很好，你也可以說它很壞；你可以說它很輝煌，你也可以說它很腐朽；這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代。但是這些都不重要，重要的是在這個時代我們有星雲大師，有星雲大師開創的佛光山，有星雲大師標舉並且付諸實踐的人間佛教信仰和理念，我們這個時代，就可以有信心，就可以抱有我們的希望。所以，從這個角度來看，佛光人生活在一個最好的時代，這是沒有任何問題的，這也是我們的福報。 這次來，我真的非常開心，看到佛光山蒸蒸日上、日新月異，建設得如此之好。特別重要的是，看到了我們的大師以九十一歲的高齡，精神矍鑠，真是非常了不起。希望我們大家都珍惜這個福報，能夠追隨大師，能夠在自己的這一生裡為我們民族做一點事情。 最後感謝法師、師兄、師姐給我機會，在這裡跟大家交流，跟大家請教。我想，有一個心願我們大家是一樣的，就是都希望大師能夠身體健康，能夠一直引領我們，包括引領佛光人、引領佛光山，開創人間佛教的淨土，把原來我們認為渺不可及的西天淨土接引到人間，讓我們能夠親眼看到，能夠親身感受到。 希望這個世界上有更多的佛光山，有更多的人間佛教道場。如果將來整個世界都像佛光山一樣，我想就真有人間淨土了，人間天堂就會出現。剛才我過來的時候，發現大師依然在大廳裡跟慈容法師、蕭師姑、好多法師討論佛光山的法務。由衷地希望大師健康長壽，希望我們都能夠珍惜我們的福報，追隨大師，跟大師生活在同樣一個時空裡，謝謝大家！ （完）
讀《人間佛教回歸佛陀本懷》在歷史與現代之間
文／龔雋（廣州中山大學哲學系教授） 星雲大師的新作《人間佛教回歸佛陀本懷》的出版，對於「人間佛教」運動作了一個思想史的定位與論述，應該說是漢傳佛教「人間佛教」運動史上，一部具有代表性的論著和新的里程碑。下面我想從近代漢傳佛教思想史的角度，略為談幾點個人的讀書所感。 一、人間性與「文明論述」 近代漢傳佛教中的「人間佛教」運動從太虛大師倡導以來，一直在傳統與現代、愚昧與文明、山林清修與融和社會、經懺鬼神與人文精神等等這樣一些對置的語境中來開展。「人間佛教」所訴求的，即是一種具有現代人文主義與理性傾向的人間佛教形式。近代以來，漢語佛教中「人間佛教」的論述，大多都是有針對性地以一種現代文明的論述來對傳統佛教中的流弊，特別是傳統佛教中那些神祕化、鬼神化的傾向開展批判，並樹立起自己的宗風。於是，「人間佛教」在我們看來，多少代表了漢傳佛教近代發展中的現代化性格，其思想的背後蘊含了具有一定現代人文主義因素的「文明論述」。這一點正是「人間佛教」最迷人，也是最引起傳統佛教派所不安與反擊的一個重要因素。 這種佛教思想中的人間性與人文主義傳統，成為本書立論的一個基本方向，所以星雲大師批評傳統保守佛教退守到山林的清修，失去了「佛教入世的精神」和「人文關懷」，而他正是要從這一意趣上去恢復佛陀的本懷。如他對羅漢、菩薩、佛祖的解讀，就以生命與人性的角度來加以詮釋，認為這些都不過是不同「覺悟」的狀態；又如他把傳統佛教中的三大阿僧祇劫、東方世界、西方世界等，理解為「般若緣起」與「方便說法」，指出成佛的一切就是「在世界的空間裡」去昇華、遠離，「自我完成」，「做自己的貴人」等等，這些都看似與傳統佛教的主流論述不同，而表現了鮮明的文明論述的傾向。 二、近代佛教的 正統性與回歸源頭 問題是，「人間佛教」所闡明的佛教人間性與人文主義性格，真的如保守派所批判的，是近代的製作而有悖聖法嗎？正如近代人文主義傳統通常都是回到古典時代的文明中，去返本開新，而尋求對傳統新的解釋與發展；近代漢傳佛教中的「人間佛教」運動在思想的論述方面，也通過回歸源頭的方式來開展其思想的闡釋。太虛大師雖然特別提倡漢傳佛教的歷史意義，但也相當重視其與印度佛教法流一脈相承的方面。印順法師對漢傳佛教的某些批判也是從回歸印度佛教，特別是原始佛教的研究中開始的，他試圖以考辨源流的方式從印度佛教中去尋找「佛陀之特見」。 可以說，回歸源頭成為近代中國佛教思想論述的一種傾向，正如近代佛教學者魏慈（Holmes Welch）所發現的，中國近代佛教有一法流，即試圖回到佛教的起源去找尋「被遺忘了」的「純然原始的佛教」（Pure Original Buddhism）。從這一近代以來的思想法流看，星雲大師的這部著作正表現了一種思想史的自覺與延續，他開宗明義就把「人間佛教」的思想傳統溯源於佛陀本懷，通過對佛陀，甚至是初期佛教思想的再詮釋，來闡明「人間佛教」思想與運動的合理性，這是一個意味深長的論述。 近代所謂的傳統佛教，經常把一類並非本源意義上，而是後世被塑造出的傳統，誤認為是佛法的源流，而批判「人間佛教」背離了佛教的出世性格，流為一種現代主義。因此「人間佛教」試圖以一種更為原始性的回溯傳統，來批判所謂傳統佛教中所產生的種種問題。這讓我們看到，所謂「傳統」本來就是在歷史的流動中不斷被塑造出來的。星雲大師提出的「人間佛教」論述中，跨越歷史，而在傳統源流與現代之間建立起一種新的關聯與論述，這一論述試圖表明「人間佛教」既是原初的，同時也是現代的。 此外，星雲大師的這部著作，不同於印順思想重印輕中的傾向，而更接續太虛大師的思想傳統，重視到中國佛教的傳統法流，因而本書另外一個值得注意的地方是，與近代佛教回歸印度而貶低漢傳佛教的法流不同，該書特別強化了漢傳佛教的正統性。書中對於中國佛教的發展特別的重視，並把中國佛教的思想，特別是發展到近代以來「人間佛教」的思想，視為與印度原始佛教法流一味。 原始佛教 法流一味 值得注意的是，佛教歷史的論述總是不斷地「試圖重構過去，但我們永遠也得不到前人在他們制度或體系中生活的直接經驗」，因為歷史並非擺放在那裡給我們去客觀認識的對象，歷史論述也不能夠按時間標尺，機械地排列過去而作客觀性的敘述，而總是經由論述者心靈重構、解釋而不斷地「重組」，這成為「歷史闡釋學」的一個基本準則。可以說，作為「原始的事實」，從學術的角度來說，本來就是一種「推論」所得，其結果仍然不過是一種理論而已。對於「佛陀本懷」，我們可能無法獲得一個從現代學術上看來具有普遍性的、本質主義的規定，而是必須保持著開放與多音的解釋。 所謂「佛陀本懷」，應該理解為一種獨特的歷史邏輯，即這個理想概念本身就是歷史的，不斷演化著和非決定論的。佛教史上不同法流及其聖典，都是在對「佛陀本懷」作出不同抉擇、闡釋的結果，每一次抉擇都不斷為「佛陀本懷」注入新的思想內涵，以至於這一闡釋本身也被聖典化了（Canonicity）。於是，從部派到大乘佛教，都是合法化的佛陀思想的法流，而這一抉擇的解讀史，實際也拋棄了「法界常住」的歷史神話。我們需要注意史學論述中的這種局限，特別是宗教史研究中的道體不變與流行化育之間，存在著永恆的緊張關係。歷史闡釋就是解讀者與遠古歷史、文本之間一種持續性的對話，而無法達成神學意味上的一元論標準。 另外，從歷史敘述來看，以源流思想之間的「同質化」來確保佛法的純潔性，難免會忽略佛教思想史中所出現的斷裂，及流變中所呈現的複雜異質性現象。通過古史溯源以定判准的方式，很可能無法給出一個普遍性的結論，而成為一個歷史的神話。福柯就對這種本源主義的歷史學方式提出了質疑，並深刻地批判了這種思想史的方式「誤以追本溯源為旨趣」，其實本源根本是渺不可及的。 歷史的本質乃是斷裂，而非連續性流變的。福柯發現，溯源性的近代史學，試圖從本源的探究及單一線形的思想發展中去發現歷史的真相，這種從起源到流變的線型考察中去追述本質真理的方式，以「溯求本源」去「恢復傳統」，而將複雜的歷史差異歸結為單一的形式、世界觀、價值系統，從而無法說明和解釋思想史中更為複雜的異質性因素，因而並不能夠真正完成「向起源的祕密本身的回歸」。於是，我們不能夠僅以現代學術史的方式，來評論大師有關「佛陀本懷」與「人間佛教」思想之間所建立的關聯。 三、學術的論證與宗教的體認 圓融道諦與世法，是一個偉大的學術理想。星雲大師並不想把佛教的論究引向學究式的偏執，佛陀的思想根本上是「源於佛陀的自證」，而佛陀自證的境地是「無可論究的」。於是，大師並不想在他的「人間佛教」史說中抹去佛學固有的宗教性。他試圖在「佛陀本懷」、原始佛教與中國佛教及近代以來「人間佛教」的道體與流布，回歸與分化之間上下求索，尋繹出一條一以貫之的大經大脈。他對於「人間佛教」做出如此宏大的歷史敘事，從學術史的角度看，雖然有難以克服的困難，卻試圖完成一個宗教家所應有的精神擔當。 研究歷史如果不能夠應用於生活和行動，那就如尼采所說，歷史學就成為「一大堆不消化的知識石塊」。在星雲大師有關「人間佛教」的闡釋中，佛學是為了探求和確保佛法真實道體的流行化育，他是把虔敬的宗教熱情，轉移到他關於人間佛教與「佛陀本懷」的研究上去的。他認為，佛法的精神價值源自於佛陀和聖者，必須對此有宗教性的體認與尊重，為此，他經常批判現代學者的佛教論述正是缺乏了這一價值的關懷。 本書在佛陀本懷與現代人間佛教思想間所建立的思想聯繫，並不單純是一個歷史的論證，而是一種經歷宗教內在化的體證後的心法之證，這裡表現出的不僅是教法的闡明，更是禪意的表達。畢竟，大師不是一位世間品格的佛教歷史與思想史家，而是一位充滿禪意睿智的智者。歷史是一個循進的過程，宗教家對於知識史的論述與結論可以有自己的抉擇，重要的是「智者能取能捨」。
