星雲大師
「2018人間佛教寫作獎學金」綜合座談 感想匯報
文／謝志斌（青年學者） 我們西北大學和佛光山合辦過學術會議，我的多位學姐、學弟、學妹也曾參加過往屆的寫作獎學金活動或者到佛光大學、南華大學交換學習。尤其是去年年初我跟隨導師西北大學李利安教授對大洋洲人間佛教進行為期一月的考察，較為深入地了解佛光山人間佛教，接觸到很多法師、佛光會會員和信眾。所以，我們對人間佛教不陌生，也一直承蒙著星雲大師的恩澤，一直承蒙佛光山的普照，非常感恩。 首先，我想從以下四個方面談談對參加此次寫作獎學金活動的感想。 第一，通過參加此次活動，大大擴展了我對「人間佛教研究」在研究內容方面的了解。之前也思考和寫作過一些關於人間佛教相關的課題，查找相關成果時覺得並沒有太多的內容，但這次參加活動後發現學術界對星雲大師人間佛教的研究已經相當豐富，而且愈來愈具體化、細化。尤其是這四屆寫作獎學金產生的成果，已經涉及到星雲大師和人間佛教的很多方面，這對以後的研究提供了很好的參考價值。所以，建議將往屆寫作獎學金的成果和本屆修改後的開題報告大家分享，幫助第四屆寫作獎學金的進展。 彼此交流 助於學術成長 第二，此次活動擴展了我在研究方法上的認識。因為本次參加寫作的同學來自不同院校、不同專業，大家運用不同的學科方法，從不同視角展開對人間佛教的研究，而研究方法的學習和擴展是我們年輕學者學習鍛煉的重點之一，這對我們作為青年研究者的學術成長是非常有幫助的。 第三，改變了我對寫作獎學金活動意義的認識。我之前認為人間佛教寫作獎學金就是在學術研究方面的推進，產生研究成果。但這次參加活動後發現，寫作獎學金活動的意義不僅僅在於此。除了推進學術研究外，還有很多價值，如： 其一，對年輕學者的培養。此次參加活動的碩博士研究生正在成長過程中，星雲大師對青年的關愛，佛光山人間佛教對青年學者的支持，都是難能可貴的。 其二，提供青年學者結識交流的機會。大家分別就學於不同地區和院校，平常很難碰面，佛光山提供了這樣的機會，大家互相認識，建立友誼，互相學習，是非常寶貴的機會。 佛教正面印象 學者改觀 其三，通過這樣的活動，讓青年學者建立對佛教的正面印象。佛光山人間佛教的法師、居士、義工們在學術和生活各個方面都有著很高素質，讓大家對傳統佛教的印象有所改觀，建立起對當代佛教的正面看法。以上都是寫作獎學金活動的意義。 第四，參加這次活動，對個人研究課題的巨大的幫助。答辯過程中評委教授、法師等對同學們的研究給予寶貴的建議和指導，在框架的調整、研究方法的改進和研究進度的推動方面都有重要作用。同時，同學間也能夠就各自的研究課題互通有無，激發出很多靈感，對研究很有幫助。以上就是我參加寫作獎學金的四點感想。 這次在北京光中文教館為期兩天半的活動，有開題報告，有文化論壇，有晨起祈願，也有分享交流，還有綜合座談等活動，時間安排緊湊，活動形式多樣，各位同學也挺辛苦的。但是，當活動接近尾聲時我卻深切地感受到「時間太快了」「機會太難得了」。因為有這樣的機會接觸佛光山的法師，尤其是像妙凡法師等長期負責相關組織的法師，在相關具體問題上有著難得的經歷和獨到的觀點，所以同學們可以直接訪談、請教。程恭讓教授、溫金玉教授、王雪梅教授等各位教授學者平常也少有機會近距離接觸，這樣一一進行指導，又能單獨請教的機會很難得。 同時，同學們雖然是短暫相處，但志同道合，相談甚歡，這樣融洽的相處總是值得懷念和珍惜的。兩天半的活動輕鬆而飽滿，愉快而厚重，我非常希望能夠以後有機會延續這樣的因緣。如今短暫的相處即將告一段落，大家依依惜別。相信，日後的因緣還會持久延續。 當然，最重要的還是想表達誠摯的感謝！以前在接觸佛光山的過程中就深刻感受到佛光山法師們和佛光會會員們高尚的品格、強大的能力、優秀的素質，他們對人的關懷和照顧是無微不至的，而且很美，讓人感受到用心，感受到溫暖，感受到親切，讓人很舒服。所以不得不讓人真誠發願，想回報佛光山，想對佛光山的法師好，因為他們對我們真是太好了。 待人用心 發願回饋大眾 這次活動中也是如此，我們不僅得到了知識的擴展和智慧的澆灌，在食宿方面的安排也讓我們非常感動。法師和義工們精心準備的美食，色香味具足；為我們準備的禮物厚重實用；為我們提供的「光中文教館特產——歡喜」，珍貴新穎。所以，我們充滿了感恩。我代表我個人，也代表願意讓我代表的同學們，向星雲大師、向佛光山、向光中文教館、向所有法師和老師、義工，表示誠摯的感謝！ 最後也歡迎各位有機會到我們西安，到西北大學參觀、考察。我的導師李利安教授交代我們，凡是佛光山的法師到我們西安，我們西北大學玄奘研究院、佛教研究所隨叫隨到，有需必應。西安是佛教第二故鄉，佛教六個宗派的祖庭十餘座，千年古剎不下二十座。所以很歡迎各位法師、教授、同學到我們西安、西北大學考察，到時候聯繫我。謝謝大家！
星雲大師．佛光山．人間佛教──人間佛教既古老又全新（四）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 我們發現靠錢解決不了這個問題，這個時候我們回去尋找資源，發現很難，資源沒有了。我們現在看到的都是礦產資源不夠，礦產資源被過度開發；看到水資源不夠，因為做水庫，水被用掉了；看到農田資源不夠，我們土地不夠，人太多；現在終於看到了我們的信仰資源和精神資源更少。如果你回過頭要去看道家的東西，也幾乎沒有了，因為它在科學面前不堪一擊，你說煉丹，內丹、外丹誰還信啊？今天煉一丹藥出來，你敢吃嗎？給你，你也不敢吃。 所以現在才有國學熱，提倡讀經，讀傳統的經典四書五經。但是十多年，現在連合格的教師都沒有，因為國學教育在大陸斷掉了。像我的長輩，從4、5歲開始讀四書五經，大部分十三經都能背，《春秋》、《周禮》也都能背，但我們這一代都不行，因為沒有讀過，等我們有意識去背，已經20多歲，記不住了。今天記住，過兩天就忘了。回過頭去看佛教，大陸佛教逐漸往好的方向發展，而且有愈來愈好的趨勢，但愈來愈好的趨勢並不意味著它現在足夠可以成為我們的資源，它不夠啊！因此在大陸出現很多情況，各種宗教的傳播非常快。 伊斯蘭教的傳播很快，天主教的傳播很快，基督教的傳播很快，大家都認為藏族是單一信仰的民族是吧？恐怕也不是了。如果大家到康定去，也就是過去民國政府叫「打箭爐」的，法尊法師就是從這裡到藏地去學的，是太虛法師派他去的。大家要知道，康定市中心就有天主教堂，現在在藏地，連藏族的年輕人信基督教的也開始有了。別的宗教傳播很快，但我們本身的宗教沒有足夠的力量。 佛教服務社會 貫穿古今 實際上，大師是在整個民族面臨最大困難的時候化世，就像1966年文革，1967年佛光山開山，1976年文革結束，1977年佛光山開始傳三壇大戒、開始編《佛光大藏經》，1987年大師見趙樸老，全部是在這個時期。正是在這個背景下，大師回大陸，帶進去的，是人間佛教，而這個佛教，大師講得對，恰是佛陀的本懷，但是，經過佛光山的實踐，已經是全新的。它既古老又全新。 我們知道，人間佛教有幾點跟傳統佛教不一樣，比如在佛光山，像大師的第一代弟子，慈字輩的，都是比丘尼。我們了解，在傳統佛教當中，比丘尼在僧團裡的地位和作用是很次要的。在佛光山則完全不同，很多比丘尼做出了很多很大的貢獻。又比如，佛教從一個原來好像就應該接受供養的角色，轉變成給予的角色，佛教開始服務社會、開始引導社會、開始完全從寺廟走向人間的進程。這樣的佛教，你沒有辦法說它是跟時代脫節的、是落後的；人間佛教，你也沒有辦法說它是封閉的，因為它就是完全開放而包容的。 我第一次來台灣見大師的時候，我還在香港中文大學，同時在香港漢語基督教文化研究所工作，很偶然地看到一條史料，當年我跟大師稟告過。當時有一個挪威的傳教士，他是基督教差會的，這個人的中文名字叫做艾香德（Dr. Karl Ludvig Reichelt）。他晚清就到了中國傳教，傳了幾十年，發現沒人信仰他這個教，他很惱火，經過研究發現中國人信佛教的多，他說：「看樣子，我如果能夠讓僧人皈依基督教就好了，這是捷徑啊！」所以他成立了一個機構叫CMB，Christian Mission to Buddhists，就是針對佛教徒和僧人的差會來傳教。傳了30年，終於成功了，有一位僧人改信了基督教，就只有一位，南京的。 1949年以後，這個艾香德遷到了香港的沙田。早年，太虛大師跟艾香德很熟。艾香德提出一個Civil Christianity，人間基督教，我看到記載，太虛大師跟艾香德談了很多很多。我們要知道，實際上，人間佛教確實是太虛大師最早提出的一個理念，但真正的把人間佛教變成現實模式的卻是佛光山，並且理念也隨著更為完善，這是第一。第二，人間佛教是針對當時基督教差會的咄咄逼人的態勢，才開始提出來，正是對現代化的某種反應。我們知道星雲大師既是沿著太虛大師這一脈，又是沿著佛陀本懷，開創佛光山的。它既古老又嶄新，既傳統又現代，既堅守傳統又足夠包容，所以你不能說它封閉，你總不能說人間佛教還是迷信吧？不能像過去攻擊比較古舊的佛教形式一樣去說人間佛教吧？我們現在的佛光人之中，科學家多了、文學家多了、藝術家多了，大師就是將這樣成功實踐的人間佛教傳回了大陸。 人間佛教 信心希望所在 佛光山的模式，人間佛教的理念，能够在大陸成功傳播其實並不容易，主要是因為大師的威望、大師的人格魅力，大師得到了大陸各地政府、各類人士的普遍尊敬，不然的話，我們知道是不大可能讓你建立文教中心，甚至像大覺寺一樣建立寺廟的。這個可能性是不大的，不能說絕對沒有，但是會非常困難。 人間佛教在大陸的傳播，在最近十幾年來是非常成功的，在我們這個民族的文化，或者整體發展最困難的時候，在最需要信仰和精神支持的時候，星雲大師以他所創立的佛光山，以他所付諸實踐的人間佛教，提供了精神的資源。就好比在軸心時代以後，佛教傳進來，參與，形成了我們的文化、精神的基因。 人間佛教承擔了「修補基因」這樣的一個角色，這一點是很容易理解的。 在這樣的一種情況下，我們怎麼來理解人間佛教？我們不應該僅僅把它看作是佛教的一個派別，或者佛教在現代的一種形態，那麼看，太簡單化了。實際上，它代表的是一種希望、代表的是一種信心，我後來慢慢理解，大師經常講的「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」到底是什麼意思。人間佛教就是信心和希望之所在。如果我們沒有這個資源，那誰能想像？儒家的資源一時接不上，道家的資源已然摧毀，幾乎沒有了，我們本土的佛教資源也不是足夠有力。 全球道場 實踐佛陀本懷 所以如何來看佛光山？如何來看佛光山已經付諸實踐，並且已經證實無誤的人間佛教？人間佛教的現實性、有效性和功能性已經沒有任何爭議，因為我們知道這些都可以看到，我們到了佛光山，到了佛光山遍布世界各地的道場，我們就都可以看到人間佛教，可以感受到人間佛教，而不僅僅是在書本上讀到。那麼我們究竟應該怎樣來理解？這是需要放在一個很大的背景下去理解的，需要放在一個民族命脈的角度去理解的。人間佛教是整個民族的一條命脈和生命力的一個源泉。 那麼，又怎麼來看待我們的師父、看待星雲大師？人間衛視採訪我的時候，我就講藏傳佛教稱宗喀巴是第二佛陀，我們都知道宗喀巴是格魯派的創始人。我想，也許我們不妨引用藏傳佛教這樣的一種語言，可以稱我們的師父為第二佛陀，這個「二」和「一」並沒有先後、早晚的意義，而是說佛陀在今天這個時代的一個化身，或者一個呈現。我想，我們這個民族多災多難，苦難深重，但是我們這個民族又很有福報，每到一個很危險的時候，都會有一個像佛陀一樣的人來臨，這是我們民族命好的一面。 各位比我的福報要深厚得多，有的已經在山上出家追隨大師多年，有在這裡學習、修學的機會，我在近期還看不到這樣一個機會，而且我也知道大師交給我的任務可能和各位有點區別，我還要穿著便服在人間混跡，要做一些別的事情。但是無論如何，我覺得我們都是非常幸運的，因為我們都有幸被人間佛教接引，被這樣一種思想、這樣一種信仰所接引，當然主要是由佛光山的各位法師，首先是我們的大師所接引。 珍惜福報 開創人間淨土 我們生活的時代是難以言說的時代，這個時代，你可以說它很好，你也可以說它很壞；你可以說它很輝煌，你也可以說它很腐朽；這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代。但是這些都不重要，重要的是在這個時代我們有星雲大師，有星雲大師開創的佛光山，有星雲大師標舉並且付諸實踐的人間佛教信仰和理念，我們這個時代，就可以有信心，就可以抱有我們的希望。所以，從這個角度來看，佛光人生活在一個最好的時代，這是沒有任何問題的，這也是我們的福報。 這次來，我真的非常開心，看到佛光山蒸蒸日上、日新月異，建設得如此之好。特別重要的是，看到了我們的大師以九十一歲的高齡，精神矍鑠，真是非常了不起。希望我們大家都珍惜這個福報，能夠追隨大師，能夠在自己的這一生裡為我們民族做一點事情。 最後感謝法師、師兄、師姐給我機會，在這裡跟大家交流，跟大家請教。我想，有一個心願我們大家是一樣的，就是都希望大師能夠身體健康，能夠一直引領我們，包括引領佛光人、引領佛光山，開創人間佛教的淨土，把原來我們認為渺不可及的西天淨土接引到人間，讓我們能夠親眼看到，能夠親身感受到。 希望這個世界上有更多的佛光山，有更多的人間佛教道場。如果將來整個世界都像佛光山一樣，我想就真有人間淨土了，人間天堂就會出現。剛才我過來的時候，發現大師依然在大廳裡跟慈容法師、蕭師姑、好多法師討論佛光山的法務。由衷地希望大師健康長壽，希望我們都能夠珍惜我們的福報，追隨大師，跟大師生活在同樣一個時空裡，謝謝大家！ （完）
當代人間佛教視域下的佛法再思考與再詮釋 星雲大師《佛法真義》讀後（下）
文／唐忠毛（華東師範大學社會發展學院教授、博士生導師） 四、倡導勇於「當下承擔」的行動精神 在《佛法真義》中，除了積極、向上的詮釋特點外，大師還著力詮釋、倡導出一種勇於「當下承擔」的行動精神。大師在《佛法真義》之《行佛》開示篇中詮釋說：「過去一般佛教徒都說『我信佛』，若問他『佛是什麼』？他卻說不出來。有些人遇到苦難時，就說『我求佛』、『我拜佛』；有的人平時覺得，自己的有些行為需要規範，所以要『我念佛』、『我學佛』，用以克制自己的妄念、行為。但比起拜佛、求佛、信佛更上一層的，那就是『行佛』。行佛──就是依照佛陀的教法去實踐奉行，在日常的行住坐臥中，任何時候都能自動自發，覺照現前是否清淨，並藉由佛心把自己本具的寶藏開發出來。」（《佛法真義》第二冊，40-41頁）大師不僅詮釋倡導「行佛」，進而還倡導我們要敢於宣稱「我是佛」，要敢於大膽地體認與擔當。 大師在「我是佛」的開示篇中說：「『我是佛』這句話不是傲慢的話，也不是夜郎自大的話，這是佛陀開示的言教。佛陀成道時說『人人都有佛性』，這句話是要我們直下承擔，要肯定自我，要我們相信自己也有成佛的性能……」。我們不僅要「念佛」「拜佛」，更要「行佛」，要有「我是佛」的大膽「作佛」的勇於擔當的精神。這一大膽的詮釋方式，看似超出傳統的認知，但細想起來確與佛陀精神本懷深相契合。 記得有一次在佛光祖庭大覺寺，大師在講解《阿彌陀經》時，也帶領聽眾喊「我是佛」。當時我心裡事實上是很矛盾的：我心裡想，我這個樣子，怎麼可能是佛呢？！因為沒有自信嘛！我身邊的一位教授也有些疑惑，他拉著我的衣服小聲問：「大師這樣的說法對嗎？」可是接著大師又說：既然你都是佛了，那你在家裡還會罵人嗎？既然你都是佛了，那你還會抽菸、喝酒嗎？講到這裡，我恍然明白：其實大師讓我們心裡宣稱「我是佛」，這不僅是將佛作為一種目標與仰望的榜樣，更要將「行佛」作為我們日常生活中行事的實踐指引與自我警策的力量之源。 五、重建現代人的精神信仰 《佛法真義》不僅為我們是提供了一種顛覆傳統佛教認知的啟發，同時它也與時俱進地融入了現代文明的核心價值觀，如人性化原則、公平原則、平等原則、同體共生、寬容的原則等等。能夠將佛法的基本精神與現代文明的核心價值觀結合起來，有當代關懷地詮釋佛教，這也是星雲大師人間佛教的寶貴之處。在《佛法真義》中，大師論及「平等的重要性」、「男女平等」、以及「地球人」、「同體共生」、「人的價值」等等開示，均顯示了大師將佛法思想與現代文明的核心價值觀融合起來的深刻見解。 「人間性」不僅體現為大師對佛陀教化的人間性、佛法關照的人間性的深刻把握，也深刻體現為大師對當代眾生深深的愛護與慈悲，以及對當代眾生困苦與迷惑的敏銳把握。《佛法真義》中的佛法詮釋，不僅是要回歸佛法教化的精神本懷，更要回到現實之中療救眾生的疾苦。因此，《佛法真義》中的每一篇開示都充滿了智慧與慈悲的雙重魅力，既讓人耳目一新，也讓人受用無窮。 我們今天的時代，從人類歷史的長河來看，確實是有其自身的特點：它既有屬於這個時代的幸福，也有面臨這個時代的困苦與迷茫。我們常常說，現代人物質與科技發達，但精神世界則沒有相應的充實與飽滿；與此同時，由於現代人生活的高節奏與激烈競爭，現代人生活的自然節奏被打破，現代人的欲望與自我常常迷失，這就導致了一系列的心理與精神的疾苦。因此，現代人需要生活的智慧。智慧的獲得一方面可以從現代的知識中獲取，但來自傳統智慧的傳承也是必須的。 但事實上，今天我們回溯傳統尋求智慧的渠道在當代並不暢通。過去，這些智慧的傳承都是通過代際「交往經驗」來獲得，或者師徒相傳，但現在這些傳播方式常常被隔斷，我們面對的是海量的垃圾信息、被動地接受海量的互聯網垃圾信息。在此背景下，我更加覺得現代人從佛教智慧中汲取營養，對治現代人精神的重要性。佛教作為中國傳統文化的一部分，作為中國傳統智慧的重要來源，其在一定程度上能夠有助於現代人自我欲望的警醒，以及重建現代人的精神信仰、樹立正確的身心健康觀、對治現代人「擁占式」的自我觀念──也是哲學上所說的對於建構人與世界、人與人、人與自我的和諧關系，可以發揮重要的作用。 佛教在不同時代的詮釋基本上都會打上那個時代的烙印與語境，都要契合那個時代眾生的問題與疾苦，因此我們需要尋求具有權威性的時代性詮釋。星雲大師的《佛法真義》就是一個重要的詮釋文本，大師的詮釋，對於眾生與信眾重新生起對佛法的正確理解與信仰的信心非常重要，因為它不僅消除了人們長期以來對佛教某些根深蒂固的偏見與謬見，也能夠引導人們將佛法融入到自己的日常生活之中。 結語 星雲大師《佛法真義》對佛法的當代詮釋，可以說代表了當代佛教理解的一個新高度，是令人耳目一新的糾偏力作，它在一定意義上具有權威的價值，是現代人理解佛法的一個可靠的文本來源。從《佛法真義》的言說方式來看，大師發揚了一以貫之的刪繁就簡、深入淺出的語言風格。大師對佛法的詮釋都是簡潔明了、通俗易懂，因此非常適合廣泛的閱讀，既可以放在床頭案邊，也可以放在圖書館、賓館等一些公共閱讀場所。 佛教經典「三藏十二部」，浩如煙海，但今天真正能進入一般民眾日常閱讀視野，並激發民眾閱讀興趣的還真不多。我們出國往往都會在賓館宿舍裡看到提供閱讀的《聖經》與其他宗教讀本，但卻沒有佛教讀本，我覺得三卷本的《佛法真義》就適合這樣的公共閱讀方式。從《佛法真義》的詮釋內容、理解方式、言說方式等方面來看，《佛法真義》一定能夠深入一般大眾的信仰生活，成為廣大信眾日常生活的重要智慧來源。
真 是人間最美的禮物！
文／李利安（西北大學玄奘研究院院長） 星雲大師的《佛法真義》，一共三冊，收錄大師各種講法而成的三百多篇短文，分為「佛法義理」、「佛學思想」、「佛教常識」、「佛門行事」等四種類型，基本涵蓋了佛教文化的所有重要方面，既具有分門別類、逐一呈現的特色，又具有周全統攝、亮點紛呈的意義，同時又以舒緩幽默的文字敘說，盡顯大師直探法源、統觀全局、深入淺出的一貫風格，使讀者得以輕鬆領略佛法大海的無限風光。在這裡，大師不但批判和告別了明清以來佛教在傳承中出現的異化和偏離，而且以「讓人懂」的直下承擔，超越了理論的玄奧和概念的晦澀，將佛法的真義如瀉瓶般，傳遞給這個迷離的時代。如此深厚而溫馨的作品，飽含著大師的真誠心願，傳遞著佛陀的真實言教，契合了當今眾生的真切需求。也就是說，大師以其心願之真，上啟佛陀言教之真，下應眾生需求之真。一個「真」字，三重意境，次第相連，彼此圓融，成就了人間最美的禮物。 一、星雲大師之真心 《佛法真義》的第一「真」當屬星雲大師之真心，這是大師自出家以來，80年間一以貫之的精神本體。沒有這種「真」，就不可能發現佛陀言教之真，而不能發現佛陀言教之真，自然無法應對當代眾生需求之真，所以，大師的一片真心是這個已經偏離佛陀本懷的時代，能夠重獲佛法真義的前提。 大師的真心主要體現在兩個方面：一是大師佛教信仰之真誠。在那個戰亂不寧的年代，大師順緣出家，從此獻身佛門，經過各種修行的磨礪，凝結成一生不可撼動的信仰，並因為這種信仰而重塑了現世之生命，從此，佛陀及其智慧、慈悲和力量成為大師心中的明燈，將無上的神聖與莊嚴賦予大師。信為道元功德母，這種信仰之真，為大師開啟了一個恢弘而深厚的精神世界，就成了大師獨立而堅強、清淨而自在、智慧而方便、慈悲而勤奮的慧命品格。這種信仰之真，上應佛陀之感召，下啟信眾之皈依，讓那些信仰淡漠、道心不堅的人汗顏，更讓那些以信仰為名而混跡佛門的名利之徒無地自容，特別是在經過近代以來的歷次沖擊之後，真信真修已經成為時代的稀缺，大師的信仰就更加令人讚歎。大師在〈信仰〉一文中說：「你有了信仰，才有完整的生命；你有了信仰，才有自我的靈魂。」「有了信仰，就能擴大自己；有了信仰，才能成就自己的未來。」大師之言，發自肺腑，乃一生虔誠信仰的神聖經驗之談。 二是大師救世悲願之真切。與信仰之真相伴而生的，必然是救度眾生的悲願之真。自古以來，信仰佛教者，曾經多以自我解脫為目標。特別是明清以來的中國佛教，遺忘救世之志，漠視眾生之苦，遠離社會，逃避責任，一派小家之氣，自甘消極沉淪，勇於救世的菩薩寥寥無幾。時代呼喚發願承擔救世之責的大菩薩的出現。大師在《貧僧有話要說》的〈我的發心立願〉中回憶了他一生發心的經歷，從沒有出家之前的為家庭奮鬥，到出家之後的要自我修道成功，再到宜蘭時期的發心弘道，由此認識到「下化眾生」的才是其一生的功課。 到佛光山創建之後，大師的救度之心更加真切，而且進一步地落實到所有可能遇到的具體而瑣碎的事務之中，並逐漸凝練為「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」的現實擔當，將佛教發心從無限高邁的四弘誓願轉化為真切的「四給」，體現了大師慈悲救世的一片真心。大師說，他的發心立願隨著歲月而增長，經歷了六十多年的提升過程。僅從祈願文的多次改變就可以看出大師的心路歷程，最後形成如下真誠的告白：「慈悲偉大的佛陀，請讓我來負擔天下眾生的業障苦難，請讓我來承受世間人情的辛酸冷暖！請讓我來延續實踐佛陀的大慈大悲！請讓我來代替佛陀實踐示教利喜！」這種源於信仰之真的悲願之真，令人心生敬畏。正是這種真心，才能通向佛陀言教之真義。 二、佛陀言教之真義 《佛法真義》的第二「真」為佛陀言教之真義。何謂佛陀的真實言教，這是一個千古相傳的重大問題。2500年前的佛陀通過口耳相傳留下救世之法，後經多次集結，形成日益龐大的三藏經典系統，並隨之被後代佛弟子不斷解讀，又形成各家各派的佛法系統，特別是經過不同時代、不同地域、不同人群的不同實踐，佛法的義理不但出現派系的林立，而且出現嚴重的變異，佛教的行事也日益古怪神祕，佛陀的真實言教大量被淹沒在歷史的迷霧之中，要獲得佛陀之真傳實屬難矣！正如大師所說：「佛教兩千多年來，由於個人的私見、個人的謬誤，個人的迷信，統統都藉用佛說的名義，讓佛陀承擔了這許多的邪見、虛妄，實在違背了佛陀的本懷。」另一方面，佛陀的真實言教經歷了從簡單到復雜的轉化，最終沉浸在龐大而精密的理論建構之中，並通過古代的漢語翻譯而包裹在浩若煙海的經典海洋與艱澀古怪的文字之中。歷代講經又多以科判與文辭鑽研的方式不厭其煩地展開闡釋，入微之處，層層疊加，支離破碎；統攝處條分縷析，體系嚴整。然而，義在雲霧之後，悟在玄幻之間，佛陀的真實言教慘遭遮蔽。大師多次強調，古老傳世的很多經教，文辭艱澀，義理玄奧，一般人難解其義，而「聽不懂的佛法再高深，再精采，只是束之高閣的裝飾品，對生活品質的提高毫無意義」。 星雲大師揭示佛陀的真實言教也正是從這兩個方面展開的。從第一個方面來看，大師一生不遺餘力地糾正對佛法的誤解，《佛法真義》最大的特點就在於揭示佛陀言教的真實之義。大師在這面的用功，可以分為以下幾個方面：其一是基礎教義方面的真義揭示，在這方面，既有對傳統解釋的進一步完善，如對中道、四諦、四無量心、四攝、四依止、四法界、三世因果、十二因緣等的闡釋，也與對傳統解釋的超越，如對於苦、空、無常、無我、因果、五蘊、四大、涅槃等的解讀，都具有顛覆古來解釋的意義，展現出一種全新的意境，讓灰暗轉向光明，從悲苦與消極中萌生出積極的力量，給生命指出了無限的生機。其二是佛教儀軌與制度方面的真義揭示，這方面也可以看到既有對傳統解釋的進一步完善，如對於皈依、五戒、四威儀等的解釋，也有對傳統解釋的超越，如對八關齋戒、八敬法、沙彌十戒等的解釋，還有一些新開的概念，如五和、男女平等、佛光戒本等等。其三是實踐方面的真義揭示，也是既有完善傳統解釋的，也有超越傳統解釋的，如對殺生、放生、求籤、棒喝、苦行、夏安居等的重新解釋與全新倡導，更有創新的實踐推廣，如環保、十修、四給、臨終關懷、問政而不干政、人生禮儀、三寶節、佛學會考、檀講師、佛化婚禮、滴水坊、大學教育、短期出家等等。我們無法對300個條目進行準確的分類，但我們可以看出，星雲大師既有對傳統的繼承，並針對現代社會進行新的闡釋；也有對傳統的批判與超越，從而回歸佛陀的本懷並適應當代社會的需求；更有在符合佛法基本精神基礎上的創新，從而出現很多新鮮活潑的佛法概念和大眾喜聞樂見的行事展開。 從第二個方面來看，星雲大師認定，那些遠離大眾的玄理一定不是佛陀的真義所在，再美妙的理論只有告別玄虛與艱澀之後，才能走進民眾的內心和生活，而只有走進民眾內心並在生活中發揮作用的法，才是佛陀的真實義。特別是隨著科學理性等現代文化的盛行，社會生活的快捷與擠壓，佛教面臨的挑戰空前嚴峻，在這種背景下，那些精深晦澀的佛教理論、復雜難明的佛法概念，即使是佛教學說體系建構過程中曾經的必須，而在今天看來，已不再成為佛陀言教的真義所在。只有在領悟佛陀本懷的基礎上，超越這些玄妙的理論與艱澀的概念，真正能為大眾所接受的佛法，才是佛法的第一真實。星雲大師一生都在努力讓人家懂得他所說的佛法。大師曾經說過：「弘揚佛教教義的時候，不但要契理，更要注重契機，讓眾生都能同蒙甘露法味的滋潤，而聞法的人也要修學適合自己資質的法門，努力和佛法相應，才能契入佛法的智慧大海。」這是一件非常艱難的工作，大師曾經慨嘆：「講經說法，給人不懂，是很容易的；給人懂得，那是千難萬難啊！」大師所言極是。《佛法真義》的真，一個很重要的體現就是實現了佛法的通俗易懂與明朗暢達，掩藏在艱澀概念中的義理再次鮮活起來，掙脫玄奧捆綁的佛法從灰暗中走進人們的生活。 三、當代眾生之真情 《佛法真義》的第三「真」為當代眾生之真情。所謂當代眾生之真情，包括客觀上的生活情境和主觀上的真實情感。星雲大師發願負擔天下眾生的業障苦難，承受世間人情的辛酸冷暖，正是這種承擔的願力，支撐並引領著大師上求佛法真義，下應眾生之機。沒有對眾生之機的透徹觀察和深切體驗，就不會有佛法真義的準確揭示和妥當傳遞。《佛法真義》的真，飽含對當代眾生真切需求的觀照和應對。正是這種真，才最終驗證了佛法義理的真，進一步彰顯了大師心願的真。 星雲大師曾經說過：「經文說法大眾化，佛陀早有指示，所謂「契理」以外還要「契機」，契理容易契機難。……最重要的是講經說法讓聽者聽了以後，得到實用，讓佛法與他的生活有關，與他的身心有關。」所以，他認為，「作一個弘法者、不但要具備了豐富的佛法，而且要明白各地的民情風俗。對一些不同地域、不同語言、不同知識、不同年齡、不同性別的男女老少，在你一次佈教說法以後，給大家都能接觸到佛光，獲得法喜，這是不容易的，這是那些談玄說妙自以為博大精深的人所不能勝任的！」那麼，當代眾生的機又是什麼呢？對此，大師有非常通透的了解。總體上看，當代眾生的真實情境，是物質文明高度發達之後物欲的持續膨脹和生活的繁忙，是科學占據主導地位之後依然揮之不去的災害與生命的困惑，是政治日益清明的同時廣泛存在的人際緊張與生存煩惱，是文化繁榮的背後潛伏著的精神空虛和道德缺失。所以，從生命本真的角度來觀察，當代眾生的真實情感，是對生命尊嚴的維護，是對生活幸福的追求，是對精神快樂的期盼。總之，當代眾生之真情，就是要告別迷茫、孤獨、焦慮、擠壓、偏狹、怨恨、敵對、自私、貪欲、散亂、怯懦、恐懼、自卑、陰暗等生命的痛苦狀態，祈願清醒、獨立、安詳、舒緩、自信、勇敢、積極、善良、超脫、陽光等生命的美好境界。 星雲大師對當代眾生的真實情境和真實情感有清醒的把握，所以深知當代眾生的真切需求，這是大師智慧與慈悲的體現。1990年11月28日的日記中說：「深入淺出的闡釋義理，能讓童叟都聽得懂，是我演講追求的目標。因佛教是屬於大眾的、社會的、群體的，能為大家接受，才是大眾需要的佛教。」正是基於這一基本定位，大師才能探尋到當代眾生真正需要的佛法，從而能超越義理的精深玄奧而走向說法的簡潔明了，超越文字的艱澀古板而走向言談的清新活潑，超越遠離生活的理論建構而走向現實的生命需求，超越消極沉悶的負面情調走向積極陽光的精神氣象。所有這一切，與其說是在揭示佛法之真義，不如說是在應對當代眾生之真情。所以，《佛法真義》從頭到尾充滿了當代眾生之真情，無處不流露著大師上啟佛法真義、下應眾生真情的一片救世真心。 如果說「佛法真義」之「真」體現了「佛說的」，那麼，眾生真情之「真」則體現了「人要的」。因為是佛法的真義，所以必然具有清除汙染的淨化之功，即「淨化的」；因為應對眾生的真切需求，所以，必然通向善與美的境界，即「善美的」。可見，《佛法真義》與星雲大師所說的人間佛教四個標準也是完全一致的，即：佛說的、人要的、淨化的、善美的。 總之，《佛法真義》，以真心為體，以真義為相，以真情為用。真心出於星雲大師，乃大師真誠的信仰與真切的救世悲願；真義源於佛陀，乃穿越千年的佛陀本懷和褪去玄奧裹挾、擺脫傳承異化的人間佛法；真情藏於眾生，乃當代民眾的真實情境和真切訴求。一「真」三分，彼此貫通，不可分割，由此成就三冊一體的《佛法真義》。正是因為這種內涵豐富的「真」，《佛法真義》成為一部劃時代的佛法寶藏，不但是人間佛教輕鬆快樂品格的典範，也是人間佛教思想的集中呈現，更是人間佛教實踐的指南。藉助《佛法真義》，人們可以輕鬆地走進人間佛教，人間佛教也可以順暢地走向現實生活。
看星雲大師的《佛法真義》之四 從佛教詮釋學的視角
文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 那麼作為「方便隨緣」或弘法度眾層面的方便，大師究竟是怎樣理解其特質呢？大師在文中說： 所謂「方便」，比方讚美人一句好話，就是給人的方便；在路上設一條指路牌，不讓人走錯路，就是給人方便；施茶給人解渴，就是給人方便；為人解決疑惑，都是給人方便。過去佛教講慈悲，儒家講仁義，基督教講博愛，都是為了給人方便。只是「方便」上面要加上「善方便」，那才是真的「方便」。 因此，「方便」其實就是一種智慧權巧，是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧；一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便。歷代以來，各寺院道場為了應眾生不同根器的需求，莫不廣設各種法門，方便接引。像隋唐佛教寺院附設碾坊、倉庫促進民生發展；宿坊、車坊便利商旅往來；義學、譯經提升社會的文教；僧祗戶、寺庫穩定國家的金融；病房、當鋪照顧貧者的需要。這些公益的推行，都是「給人方便」的施設。 當然，「方便」有多門，六根也可以是眾生入道的方便。例如：有人見到莊嚴的佛殿而入道，有人聆聽梵唄鐘鼓而入道，有人嗅聞壇場聲香而入道，有人品嘗酥酡妙味而入道，有人朝山禮拜而入道，有人感悟生命無常而入道。 在這幾段話中，大師提出的關於方便的幾層義理，非常值得注意： 其一，是他指出方便是一種智慧權巧，這裡的「智慧權巧」，是對方便本質內涵的規定，這裡的「智慧」，是說明方便在本質上是一種智慧，所說的「權巧」，是說明方便在本質上是一種嫻熟，是一種實踐力。這裡的規定，與此文一開頭說方便是「智慧的運用」的說法，是一致的。 其二，是他指出方便是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧。菩薩度眾，是菩薩實踐菩薩道的過程；菩薩成佛，是指菩薩的終極成就，也就是指佛陀的轉依。所以大師這裡是指出無論是在菩薩行菩薩道的過程中，還是在菩薩成佛的終極成就中，方便都是不可缺少的前提和準備。這是星雲大師全部著作關於方便概念思想之重要性、必要性所說最重要的一句話，這句話把方便與菩薩行密不可分的的關係揭櫫了出來。 其三，這段話中還有另外一個思想要義，也同樣值得重視，那即是大師所說的「一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便」，這句話毫無疑義地強調了「般若智慧」與「方便」二者對於菩薩行者的重要意義，這樣的說法與我在闡釋大乘經典時一再指出的般若智慧與善巧方便應當平等並舉的義理，也是一致的。 所以，《佛法真義》中的這一篇〈方便〉，標誌大師最終確認了善巧方便一系概念思想的崇高價值，也確認了般若與方便並列並舉這一初期大乘經典的核心義理，而這些思想義理是長期淹沒在般若智慧的無上光芒中，唐代以來愈來愈為中國佛教所遮蔽的。 般若引導方便 善巧運用 先前的引文中，我們已經看到，大師提出了「善方便」的說法，也提出了「真的方便」的說法，這讓人感覺他似乎是將「方便」區分為「好的方便」與「壞的方便」。有關的看法，在下面這些引文中表達得更為清楚： 《維摩詰經》說：「慈悲為父，方便為母。」慈悲與方便，都是令眾生入佛知見的最佳要道。但是方便不是隨便，「給人方便」是「給人因緣」，給人助力，不要讓人感到困難，進而解決人的難題。 「給人方便」看似利他，實則利己；「給人方便」是一種很好的美德，身處世間人人都要能廣行「方便」為好。只不過方便也要有好壞之分，你提供金錢給他，是要給他一些生活上的方便；但他有了金錢，卻去吃喝玩樂，這是方便出下流。你給他時間，讓他去修持，參學，他不知道要珍惜生命、時間，利用機會到處去游蕩，為非作歹，這也是方便出下流。東西隨手亂丟，隨處亂放，他說為了方便；甚至說錯話，做錯事，也說是方便，這種方便就很難讓人苟同了。 所以方便，也要有般若智慧引導，如此才能懂得善巧運用。 在這幾段文字中，大師先是指出：慈悲和方便都是「令眾生入佛知見的最佳要道」的主張，把「慈悲」和「方便」的重要價值凸顯無遺。然而他此後話鋒一轉，卻變成強調方便不是「隨便」，強調「方便也要有好壞之分」，甚至引入「方便出下流」的說法，最後達成方便「也要有般若智慧引導」的結論。我們知道：從概念上講，大乘佛教菩薩度眾生的善巧方便，一定不是世俗理性，而是超越世俗理性的出世理性，是轉染得淨的清淨智慧，所以從善巧方便的概念角度言，本不存在好的方便、壞的方便，或真的方便、不真的方便這一類的問題，而只是存在是不是方便的問題。但是在佛教的義理詮釋傳統中，從「降格的方便」、甚至「流俗的方便」這些層次上來理解「方便」，已經源遠流長，大師這裡有關有「好壞之分」的方便的詮釋，可以理解為是明清以來一些關於「方便」的思想、知識的前見在其理解中存留的痕跡。 同樣的道理，大師這段話中所謂方便需要得到般若的引導的說法，也可以如是理解。《維摩詰經》的譯文中，曾有「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」的文字，我們曾經詳細討論過相關的梵本《維摩經》，其中的經義完全支持大師這裡強調方便需要「般若智慧引導」的這一詮釋。不過，在《維摩經》中，方便需要般若的統攝，般若同樣需要方便的統攝，般若與方便的關系是相互統攝的關系，而這一點正是菩薩行之所以能夠成為菩薩行的條件。大師這裡引用《維摩經》一方面的義理，而似乎忽視《維摩經》另一方面的義理。我們在這裡也再次發現宋元以來重般若而輕方便的佛教理解前見的持續影響力。 伽達默爾的哲學詮釋學告訴我們，詮釋者所具有的前見、前理解、前知識，在其對於傳統或文本的解釋過程中，起到難以忽視的作用。對於詮釋者來說，最重要的不是放棄這些前見，而是如海德格爾所謂，「解釋理解到它的首要的經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。」所以這裡我們的意圖不是要指出在大師對於方便的理解中，還有多少舊的理解的影響在，而毋寧是要指出他立足舊的知識傳統卻能夠掙脫這種傳統知識與理解的窠臼，而在更加深度、更加寬闊的層面理解善巧方便一系概念思想，從而將善巧方便一系概念思想恢復到其真相的卓識真見。 大師身處宋元明清以來重般若而輕方便的思想傳統中，然而他能活用傳統，而不是死在傳統中，乃至最終能夠突破這種傳統的局限性，恢復善巧方便概念思想的真義，恢復般若與方便平等並舉的大乘真義，再造佛教思想的新統，這一詮釋學過程表面看來平淡無奇，實則驚心動魄，這種過程和實質，在缺乏詮釋學智慧的人，是難以理解的。這也就是伽達默爾所說的：「所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣的局限性，並且凝目直接注意『事情自身』。的確，讓自己這樣地被事情所規定，對於解釋者來說，顯然不是一次性的『勇敢的』決定，而是『首要的、經常的和最終的任務』。因為解釋者在解釋過程中必須克服他們所經常經歷到的起源於自身的精神渙散而注目於事情本身。」如大師者，正是能夠克服「起源於自身的精神渙散」，能夠避免「隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣」，凝目直接注意「事情自身」──佛教思想文化的「本文」，並且能夠把「佛法真義」問題的詮釋學籌划工作視為自己「首要的、經常的和最終的任務」者。 3、現象層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於佛教思想文化傳統的重新價值估定 星雲大師所著《佛法真義》一書，一共舉出三百多個問題，進行「佛法真義」的辯證工作。這些議題被編排在「佛法義理」、「佛學思想」、「佛教常識」、「佛門行事」四個範疇中，既涉及佛教的思想義理，也涉及佛教的制度、文化，乃至風俗、習慣，所以我們基本上可以以「佛教思想文化傳統」這個稱謂統稱之。其中除掉一小部分議題涉及本質層面的佛教詮釋學問題，在上一節中我們已經摘要加以討論之外，大部分都是處理現象層面的佛教詮釋學問題。我們所謂「現象層面的佛教詮釋學」，用大師的說法，也就是要對佛教的思想文化傳統，重新進行「估定價值」的工作。 有關這一層次問題的討論，目前已經見到妙凡法師著有〈星雲大師《佛法真義》的詮釋理念〉。這篇文章分別從六個「面向」，即：（1）對「佛說的」精神再確認，（2）建立正確的佛陀觀，佛陀是人不是神，（3）以原始佛教教義為根本，以大乘佛教思想為指標，（4）自覺於緣起之間，善巧方便詮釋經典，（5）與時俱進，勇於面對社會議題，（6）跨越性別、僧信、宗教，建立同體共生的平等觀，對《佛法真義》的「詮釋理念」予以討論，比較具有系統性，頗能給讀者理解大師這部書的佛理精義以啟發。筆者過去曾經撰寫過文章，對收錄於《往事百語》中大師的〈重新估定一切價值〉一文予以評論，那裡所說的話也都適合表達我對大師《佛法真義》一書現象層面佛教詮釋學的有關意見。 至於更為詳細的討論，需要另為專文，這裡不再贅述。（完）
與《八大人覺經十講》的智慧對談（二）
文／杜保瑞（台灣大學哲學系教授） 四、知足為守道的根本 前章說多欲故苦，但欲望仍不止息，因此人們仍在造業受苦中，如何能夠沒有欲望呢？止欲、無欲的妙方就在知足。世人常迷，菩薩智慧，差別就在知足與否。經文云： ．第三：覺知心無厭足，唯得多求，增長罪惡。菩薩不爾，常念知足，安貧守道，唯慧是業。 世人多欲就是因為世人不知足，故而造惡獲罪而得苦果。有菩薩智慧者卻不然，一切具足，無有虧欠，於是安於現狀，謹守道業，唯一進行的是智慧的事業。那麼，什麼是智慧的事業？既是事業，與欲望何別？這就是分辨的關鍵。即：是為己多求？還是幫助別人、損有餘補不足？世人就是不知足，對自己想要擁有的，不止息的追求，當然，擁有大好身段、福德、智能的世人，自然是要大展身手以表現自己，那麼，如何停得下來呢？關鍵還是，以智慧為業而不是以欲求為業。 以智慧為業，就是施展能力去做造福世人的事業，這中間也會增長自己的福慧功德，但這些新增的福慧功德還是要用在造福世人的智慧事業上頭，而不是據為己私。對於自身奉養的資糧，就是知足而已。這樣，學習所得及勤奮所得的一切資糧，都有施展發揮的空間，都有成熟變現的一天，則智能得以發揮，人生意氣得以舒展，又造福世人，又自己得利。這就是菩薩的生活了。 智旭說： 三知足守道覺。此既修少欲，復修知足，以專心於慧業也。多欲不知足人，最能障慧，今於少欲之中，又復知足，則慧業任運可進矣。 智旭談的就是，有能力的人，此前知道世間身心無常，之後知道多欲為一切痛苦的淵源，本章即說明：對於自己的奉養之具，夠了就好。接下來的身心慧命都用來做智慧助人的事情，因為人生必須精采，才能必須發揮，不為己求之後，並不是沒有有意義的事情可做，有意義的事情太多太多了，唯一的標準就是用來幫助別人，能力不是要用在自己的身上，而是要用來幫助世人，這就是慧業。 星雲大師說：「本經第二覺悟說的是多欲為生死的根本，在這第三覺悟裡是說知足為守道的根本。要離生死先除欲，要修正道先知足，不知足的人，修道永遠不能有所成就。」 大師已經把世人都當作要修道的人了，從修道的角度來說，修道是什麼？這自有太多可說的任務，但是，起手一步，就是自己要先知足。 知足就是對謀生營利於自己的事業要懂得知足，知足不是事業不擴張，而是提供更好的服務品質，並將所得的多餘利潤分享社會大眾，這樣企業再怎麼擴張都是對的道路。所得非用於己，就是知足，就是智慧，就是道業，就是學佛。 大師說：「覺悟的修道者，對於世間物欲的看法是，多求的結果是窮，喜捨的結果才是富，東西多了，心為形役，生活反而得不到安寧。」多求就是不知足，不知足就是不足，不知足者一生都活在不足的痛苦中。所以說多求的結果就是窮，因為心為形役，心不安寧。 那為什麼喜捨才是富呢？這是因為，足與不足是主觀的感受，知足了之後，主觀的感受即是富足，既然富足，又仍然擁有學習服務以及創造資糧的大才幹，所創造出來的東西都為世人所用，自己得到的是更大的快樂，以及更大的心理的滿足，那麼就更加地富足。 本經從第一覺講世界觀之無常，第二覺講本體論之多欲為苦，第三覺講知足為少欲之方。也就是說，第三覺以後就是講工夫論旨了。且佛教工夫論是一層深一層，用了一套工夫後方知有更深一層的執迷，於是要再深入講究，直至出家修行，大願救度，終至成佛境矣。 五、精進為降魔的根本 少欲知足之後就是要服務社會，菩薩道的精神就在此處，但是服務社會需要有能力，這就需要學習，然後付出，付出以助人，這才叫能力，所以經文接下來講個人的勇猛精進。因此也可以說從工夫次第上講，先知足，再精進。經文言： ．第四：覺知懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。 在社會活動助人的過程中，人是會懈怠的，也會墮落的。這就是對生命的真諦覺悟不夠的結果，生命的真諦就是來經歷，來陪伴，以及助人的。若是用於欲望的追求，最後必遭苦果。既能少欲知足以助人，則福慧並增，但若覺察力不夠，就又會對此新增之福慧產生執著，想要擁有這些付出之後的所得，這就有了矜持、有了傲慢、有了貪求，這就是懈怠墮落。 所謂精進就是在學習的路上精進，在服務付出的路上精進，若是停滯，必然會運用所擁有的財富、地位、權勢開始傲慢凌人，則煩惱必至，種種貪欲之魔考來襲，此時必須再度覺悟以返回初衷，才能摧伏煩惱，離開執著、糾纏、衝突、鬥爭的地獄。 智旭言： 四常行精進覺。夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳，倘託言知足，而反坐在懈怠阬中，則墜落不淺矣，故必常行精進，以破見思煩惱，煩惱之魔既破，則陰魔天魔死魔皆悉摧伏，而五陰十八界獄乃可出也。 智旭以學佛求出離為目標來看此事，發現知足固是其然，卻也可能反而成為懈怠之藉口，故必須常行精進。精進行者，念佛打坐為基礎，接觸眾生為功課，常行菩薩道，無懼於無常、苦、空，得身心自在，出離三界。此處也可以說是由小乘過渡到大乘的要旨。 知足少欲是對治自己的過去習性，但並不究竟，尚未發出的宿習還會作怪，若不加強自我要求，仍會墮在懈怠坑中，故須精進。精進些什麼事呢？多學習，多自我要求智慧道業的增長，多做有益社會的事業，且堅持利他的精神，這就是精進。 星雲大師則言： 在世間上，無論做什麼事，必須要有大雄、大力、大無畏的精神不可，我人在社會上興辦的事業，在佛法裡修學的道業，所遭遇到的障礙、魔難一定很多，如果猶豫不前，或稍一懈怠，就會一事無成。所以在這一段經文裡，我們要講精進為降魔的根本。 顯然大師直接從菩薩道的修行者角度發言，人既少欲，又能知足，則只剩勇猛精進、一路前行之事而已了。然而，世間考驗甚多，稍一猶疑懈怠，就墮落下去了。為什麼？多欲不足者眾。在世間辦事，所遇盡是多欲不足之人，這就是眾生有苦的原因，有的是加苦於人者，這就需要我們有大無畏的勢力去制伏他們，有的是遭苦難而無助者，這就需要我們積極救助他們。 但是，道高一尺，魔高一丈，加苦者不易降服。而人心不足、業力難詳，受苦者若不能自覺，則雖欲救之亦無功效矣。於是行道之人受牽連而灰心退墮，亦難免矣。因此，必須要自求精進，堅定意志，繼續學習更高更好的能力及方法，以辦道於世間，否則就會落於懈怠之局中。 大師言： 「懈怠」，就是對於斷惡修善之事不盡力，懈是根身的疲倦，怠是心識的放縱。懈怠是人生的病患，對治懈怠的藥方就是精進。所謂精進的主旨，就是要我人未生的善心令速生，已生的善心令增長，未生的惡念令不生，已生的惡念令速斷。這個世間是佛與魔的世間，精進的可以成佛，懈怠的墮為魔界。 所以，人是活的，人生不只少欲知足而已，而是要精進辦道，這才是真正充實圓滿完美的人生。少欲知足則不苦，但見世人受苦，卻不能出手相助，這仍然是自己在苦，只有樂於助人、改善社會，卻不執著名聞利養者，才是生命奮進之道，才會根本不苦，這樣的生命才會圓滿。 生命不能生活在但見世人多苦難的哀憐中，更不能生活在只見世人苦難而不知憐憫的鐵石心腸中，這樣都不是完美的。當然，奮力學習服務、精進一生之後，也未必世人就都能夠去惡向善、福慧具足了，這是世間的奧祕，卻不是生命的真諦。 生命的真諦就是經歷一切、終成圓滿。可以經歷為惡受苦、去惡向善、助人救度的歷程；更可以經歷少欲知足、勇猛精進、學習不輟、陪伴愚痴、降伏惡魔、救助孤弱、諸地升進、最終成佛的歷程。兩者一樣精采，一樣成道，都是生命的真諦。（待續）
與《八大人覺經十講》的智慧對談（四）
文／杜保瑞（台灣大學哲學系教授） 九、大乘心為普濟的根本 本覺講修行的最高心量，就是發願救度眾生。經文： 第八：覺知生死熾燃，苦惱無量，發大乘心，普濟一切。願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。 眾生因不識世間無常，遂有無窮執著，故受苦。修行者則應發心救度一切眾生。經文云，要代眾生受苦，其實是以陪伴、救度、開示、引導受苦之眾生為行者全部生活的事業。經文講普濟一切，如何普濟一切呢？已開悟的覺智者，沒有任何自心的念想妄執，以致沒有任何的私心欲求，那麼生活中生命中是否就無事可做了呢？ 絕對不是。而是以虛空世界無窮無盡的其他生命的覺悟為職志，此時，行者可以日理萬機，可以千手千眼，可以一天做五個人的事情，可以人生三百歲，為什麼？世人做事都有欲求，凡事既為己求，就執縛糾纏，就浪費體力於忌妒、傲慢、擔憂、凌人之種種無謂的情緒上，於是也就做不了多少事了。 覺悟者不然，他們沒有自己的欲求與情緒，所有的時間精力都用來做助人的事，既是別人的事，做完就放下，再去做另一件事，因此更是沒有情緒，事來事辦，再辦另事，一事復一事，事事無礙，因此可以做許多許多事。這就是覺悟助人者與尚在多欲遷染中者的行事風格之差別。 當然，覺悟者為眾生做再多的事，覺悟還是眾生自己的事，修行也是眾生自己的事，成佛更是自己的事，無人可以代辦。既然如此，何須行者發心救度呢？關鍵還是眾生之欲求執著、故迷惘輪轉，幾乎無有盡期，覺者慈悲，願救度脫，故而主動救助。救助是覺者生命圓滿的表現，可被救度及可以覺悟是眾生生命本有的本質，這樣的道理就是大乘佛教如《大乘起信論》等經論在發揮的義理了。 經文講代眾生受無量苦，如何代眾生受無量苦呢？因果鐵律，豈能不受？筆者有意討論如下。 覺悟者遍學種種法門，追求無有一眾生不救度，無有一眾生被捨棄的境界，則覺悟者的生活事件就是陪伴眾生由迷至悟的開示悟入的引導歷程。眾生有苦，助其去苦得樂，這就是覺者的生活志業。此時必有承擔，此一承擔，就是代眾生受苦。覺者不自樂，故有承擔之歷練，讓眾生暫解其苦，但眾生最後仍須自己親受，只是等他有能力之後再受，如此而已。 事實上，依因果律則，眾生的業力是不會稍減的，業報之苦必須自己承擔，但是承擔之時可以有覺悟者的幫助，助其提升智慧、提升福德而能有力承擔，並暫時代為承擔一下那個業力的壓力，如此而已。給其智慧、陪其經歷、助其度過、暫代承擔，此為代眾生受無量苦，而非眾生即不必受苦，只是代為承擔一下，在眾生有能力有智慧時，還是得自己去償還其業力惡果，原來的業力還是在的。 至於覺悟者的代償，便是覺悟者自己的善業創造，是創造覺悟者自己更大的福報。覺悟者在代眾生受苦時，是覺悟者介入世間因緣而讓求償者有償可求、以圓滿此因果，則一方面是覺悟者自己的積功累德的創造，另方面是給受業報的眾生一個暫時喘息的空間，以快速追求智慧及創造福德，從而將來自行消業，因為業力仍不稍減，只是這次不會立即承受而已。 智旭言： 八大心普濟覺。雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周，不發代眾生苦之心，則悲心不切，慈悲周切，方是紹佛家業之真子也。 智旭強調，普濟救度是慈心，代受眾生苦是悲心，慈悲周切才是真佛弟子。智旭從修行者學佛而成佛的立場說此覺諦義，最終，成佛者必同時是慈悲救度者。 星雲大師的講說中，首先強調本經既有小乘出世的思想，但也有大乘救度眾生的思想，因此本覺即是在做此一大乘思想的宗要，大師言： 本經的經文雖簡，但確實能代表大小乘佛教的思想，從本經的思想體系來看，是要修學菩薩道的行者先從小乘入門，對世間虛幻不實的名聞利養能夠放下，給身心一種徹底的磨鍊，等到不會再被世間染汙的時候，再活活潑潑的應現世間，做解救世間的工作，這才名為真正的菩薩！ 大師說本覺是本經的宗要，此一宗要是說，修行者最後就是要來救世度眾的。救度固是大乘的法門，但若未經小乘的除惡去欲，也是走不到這一步的。不過，說到救度眾生，菩薩及佛以救度眾生為業，一般修行者學習菩薩道也以救度眾生為業，但兩者的境界有高下。而菩薩究竟要救度眾生到什麼程度才能成佛呢？面對這個問題，大師有所討論： 講到普濟一切眾生的苦難，度脫一切眾生的苦厄，就有兩種不同的做法。一種是先救度自己，然後再救度他人；一種是先救度他人，自己尚未得度不要緊。發心先救度自己然後救度他人，這是說己未得度，焉能度人？像苦海中，沉溺的苦惱眾生，自己不識水性，不會游泳，如何度法？所以要想普濟一切眾生，必先自己了脫生死，沒有憂悲苦惱才行。另一種先度人，己未得度，先來度人，這才是菩薩發心。學菩薩是在眾生的身上學，菩薩離開眾生，也不名為菩薩了。救度眾生的工作完成的時候，也就是自己的菩薩道完成的時候。 凡夫要先自度，但也要度人，隨其己力，度己能度者，自度要少欲知足，度人要智慧福德，都是學佛修行的功課。菩薩更要提升境界，故而要度盡眾生、廣學多聞，亦是在此一歷程中達到事事無礙境界時，才終於成佛。 星雲大師最後提到： 綜結前面所說︰願意自己脫苦，這是每個人的希求，當然也有下劣眾生不望脫苦的，更有喜歡坐牢的人；願意別人脫苦，這是有大善心的人；願意代眾生受苦，這就非發大乘心的菩薩不可了。像文殊、普賢、觀世音、地藏都是發大乘心的菩薩，他們都能「令諸眾生」（眾緣和合而生，指一切有情識活動之動物）「畢竟」能獲得清淨解脫涅槃的「大」安「樂」。 這就是筆者所說的，一切凡夫都有求自度之功課，也有度人的功課，兩項事業同時進行，隨著煩惱漸斷、能力漸增，而終成大力能仁之佛。至於諸大菩薩，就更是只做這一件度人的事業而已，目的就在令一切眾生皆得大安樂，以成佛境。 十、八大人覺經的總結 經文最後總結： 如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道。慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復還生死，度脫眾生，以前八事，開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道，若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。 經意指以上八覺都是菩薩已覺悟之事，並以此度化眾生，欲令眾生仿效奉行。而佛弟子宜課誦並實踐，則亦能成菩薩及佛。智旭說明： 如此八事下十六字，結成名義。精進行道下十六字，結成自覺功德。法身船，指所悟性德。涅槃岸，指修德所顯也。復還生死下三十二字，結成覺他功德。唯自覺，方能覺他也。若佛弟子下三十二字，結成誦念功德。能誦其文，必能精思其義，能思其義，必能以此自覺覺他，故能滅罪而斷生死苦，趣覺而證常住樂也。八大人覺經略解。 智旭強調，本經所說，固為菩薩教化眾生修習的法旨，既要自覺復要覺他，但眾生必先自覺，方能覺他。一切佛弟子，既能誦持，必能理解，才能自覺覺他，而最終成佛。 星雲大師的討論中有兩項重點，其一為強調本經八覺即是大乘六度工夫，以及菩薩永遠在世度眾的觀念。首先： 本經的內容，我們仔細的推敲，就是在講說六波羅蜜。六波羅蜜，是菩薩必修的行門，六波羅蜜即指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧而言。在經文裡，好像沒有直接講到忍辱、禪定二波羅蜜，其實六波羅蜜是不可分的，六波羅蜜的精神是連貫的。我們從總結的經文看來，就是包含了六波羅蜜。 這裡主張，大乘佛法完全收攝小乘佛法的基本教義，因此大乘教法是在小乘教法的基礎上，再強調救度眾生的菩薩道精神。對於最後經文的總結中，所提到的修行者至涅槃彼岸之文，大師又說： 像這樣涅槃的思想，看起來好像是出世的思想，以為這是逃避世間，逃避現實的，其實，菩薩涅槃以後，還要「復還生死，度脫眾生」的。慈航法師的遺偈說︰「如有一人未度，切莫自己逃了。」菩薩求證涅槃，不是逃走，而是先完成自己的所學，然後再倒駕慈航，在生死海中度脫眾生。念佛的人，發願往生西方淨土，也不是不要世間，而是先求得阿鞞跋致（不退轉），然後乘願再來，廣度眾生。如果眾生未度，自己一人就想永遠逃走，那不是菩薩的究竟涅槃，而是小乘的行為。 其實，入涅槃就是自度的功行圓滿之意，但自度尚非修行的功行圓滿，自度者，在有情眾生的輪迴生命歷程中，只是將過往的迷執化除淨盡而已，所化除的是這個有情生命歷程中的迷執，既已化除即入涅槃，其意只是說，不會再有個別自我的執著煩惱以致受苦造罪之事了。但是這個有情的生命意境尚未究竟，之所以有這個有情的生命，就是要來成佛的，成佛就是成就一切種智、成就事事無礙境界，而遍在任運於一切世間的，因此亦可說無有一菩薩一佛入涅槃之事。 涅槃本身是一個浮動的概念，關鍵就在，大乘佛法著重一切眾生皆得度的菩薩道行。然而，佛不斷救度，但眾生又不斷造業受苦，那麼究竟有無一佛得以成佛呢？ 筆者以為，一切眾生都是佛，只是各在的位階不同而已，生命就是有無限的美好，等待一切有情去經歷而已，可以示現造業為惡而受苦果，也可以智慧任運而陪伴眾生甚至代眾生受苦，這一切，都是成佛運動的歷程，世界就是一佛化的世界。 十一、結語 星雲大師在佛學的發揮上，並不是對傳統理論去創發新義，而是一種將傳統佛法在現實人間的應世教化之實踐智慧，是一實踐智慧的行誼。二十世紀至二十一世紀當然是人間巨大變革之際，佛法在世間、在中國、在台灣、在全球，應當有大智能仁的覺悟者將它推動開來，大師就是這樣的人物，而他推動甚力，且成效宏大。 星雲大師說，要以出世的心做入世的事，這樣，世間的事才能做得好。這也可以說是總結《八大人覺經》的修行之要旨。 （完）
星雲大師．佛光山．人間佛教
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 我們知道，我所說的佛光山人間佛教是星雲大師開創的，並且確立的，早就得到各界高度評價。它引領著一個時代的精神生活和信仰生活。但是到底要怎麼去看待人間佛教？也就是說，怎麼去看待大師所創建的人間佛教，並不是一件那麼簡單的事情。 我在這裡提供一個思路。如果進入到中國佛教史、中國文化史，或者中國歷史的大背景中去看人間佛教，可能比較會有一個新的角度，所以我就以這樣的題目來講述。 各位都知道，佛教的產生是軸心時代的重要事件。德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）提出「軸心時代」這個說法，這個時代在東西方，不約而同誕生了一批天才型的人物，中國有孔子、老子等，印度有我們的教主釋迦牟尼佛、耆那教創始人Mahavira大雄等。 文化各有基因 時代奠定 西方當然也有奠定古希臘哲學思想的一批天才。這一批人類的天才幾乎是同時代誕生的，人類歷史上再也沒有出現過這樣的時期，在如此短的時間裡誕生如此多的天才人物。我認為他們都不是凡人。這些人最重要的是什麼呢？重要的並不僅僅在於他們提出了什麼學術見解（他們有很多觀點在今天看來恐怕有人會提出質疑，時代不同了，可能會受到批評，這個不重要），重要的是，他們奠定了現在地球上幾大文化傳統的基因。生物學意義上的基因，現在基本上是清楚的。大家都知道，我們人類的基因起源於非洲，今天人類的始祖是從非洲慢慢遍布到全世界。其實，各個文化都有基因，比如中國、歐洲、印度等文化，當然情況比生物學意義上的基因恐怕還要複雜些。 這個文化基因就是軸心時代所奠定的，到今天根本上都沒有改變。所以到今天中國文化、印度文化、歐洲文化都還是非常清楚，都是有各自的性格的。軸心時代確定文化基因以後，人類的交流也很早就開始了，如果沒有文化交流的話，我們很難想像今天的文化會怎樣？ 嚴格地講，佛陀誕生於今天的尼泊爾。但是當時是大印度，所以我們不必太在意。誕生於印度的佛教，很早就開始參與了中國文化的構建。也就是說，中國文化實際上很早就受到佛教的影響。沒有佛教的話，我們今天的文化基因就不完整。為什麼這麼說？我們都講中國的文化，首先一個是儒家的傳統。大家都知道，星雲大師所提倡的人間佛教是非常包容的，所以佛陀紀念館才建有文殿，供奉的是孔子；武殿供奉的是關公。 佛光山當然承認孔子的地位。我們知道，儒家帶給我們的民族主要是一種進取的精神，或者說進取的文化基因。「天將降大任於斯人也，必將苦其心志、勞其筋骨……」；「天行健，君子以自強不息」，這些都是儒家講的話，儒家就是要去實現人生的價值。 另外一條脈絡，也可以說另一個文化基因，就是道家的思想。儒道文化都是我們本土的東西。 像魯迅就講過，要理解中國，首先要理解道家。道家和道教是兩個東西，道教是受了佛教影響以後才形成的，本來根本沒有道教。道家的思想講退讓，儒家講進取；道家講柔能克剛，儒家講弘毅；儒家講在家為孝子，出門為忠臣，道家卻出家。道家和儒家一進、一退、一剛、一柔，都非常好，但是有一個非常重要的問題，它們都在一個平面、都在此世，我要做良相良將，當然都要在此世之前。道家認為活得愈長愈好，最好可以成仙不死。地仙，當然也是在此世的，天仙無非就是地仙的天上版。 培養僧才 復興印度佛教 佛教就不同，是超越的。佛教不是不關注這個世間，但是還會，或者更會考慮三世因果，考慮因緣，考慮緣起，總之考慮很多的東西。所以，佛教傳進來以後，其實促成了中國文化的超越、突破，中國文化開始由這一世的進退、剛柔、攻守，同時又有了超越層面。不然我們的文化不會是這樣子，可能早就毀了。我們知道幾大文明古國的傳統，比較有延續性的只有中國，別的文明，比如兩河流域的文明，跟它起初完全不一樣，古埃及文明跟原來也不一樣。印度文明其實也和當初不一樣，印度現在其實已不怎麼有佛教了。 起源於古代印度的佛教如果要在現代印度復興，我個人認為希望在佛光山。因為大師早就有安排，他在印度培養僧才、關注佛教權利、傳授佛教戒律等等。這是感恩、回饋，能夠促使佛教在祖源地復興。 中國文化則基本差不多，沒有什麼根本性的大變化。因為我們具有這麼複雜的文化結構—儒、道、釋，當然別的還有很多。總的是一個多元的框架。舉個不一定恰當的比喻，我們老講三點才決定一個平面，兩點不穩定，所以這個文化摧毀不了。 實際上，中國文化最強盛的朝代，都和漢族沒有一對一的包辦關係。漢代在漢武帝時還是強的，後來也就不行。隋唐是很強的朝代，其統治者的血統也跟漢族恐怕沒有多少關係。鮮卑族血統很強的李世民，我覺得他長得應該跟電影裡的阿凡達差不多，不太像我們這樣，他的媽媽具有鮮卑血統，他自己父系的來歷就不清楚，只不過講「我是老子的後代」，誰知道啊？他祖先的名字叫李初古拔，一聽就知道不是漢民。 朝代輪替 佛教保續文化 隋唐以後，宋朝是比較弱的，咱們佛光山很包容，有岳飛像在這裡，岳飛就是國力弱的象徵吧，他知道這仗要打，但是到最後死在自己的人手裡，自己人不讓他打。到了元是蒙古族，明又是比較弱的，清是滿族。中國民族歷史並非想我們想得那麼單一，而是豐富多采。但是不管誰來，都必須接受中國文化。仔細分析，在中國文化裡，早期的非漢民族先接受的恐怕都是佛教文化，中國佛教真正興盛就是從北魏開始的。但是北魏並不是漢族的朝代，北魏統治家族是拓跋氏。 佛教傳進中國以後的情況當然非常複雜，但實際上保障了中國文化的延續，特別是在外族入侵以後。唐的三教排序按說是道、儒、佛，因為李世民老覺得自己出身門第不夠高貴，還來歷不明，所以他就講：我是老子的後代。因為老子也姓李。唐朝按照官方的順序，道教是排第一，儒家第二，佛家第三，但是歷史的事實有時與政府的口號是沒什麼關係的，政府說歸說，我們都知道隋唐最興盛的是佛教，這到今天的日本去一看就知道了，中國反而看不到，因為中國現在留下來的唐代木結構都只有四到五架，而在日本東大寺，唐代傳下來的文物，歷代必傳，有幾千件在那裡。 揚州出了兩個高僧，一個是鑑真大師，一個是我非常尊敬的星雲大師，我覺得真是揚州的福分。鑑真的手跡就在東大寺。我們原來講鑑真大師眼睛失明，到日本已經是盲人了，但問題是東大寺保存有他寫的借書條；當然，也有可能他口述，請侍者寫下來去借的。 佛教在唐朝是最興盛的，雖然政府說道教是排名第一，其實不是。宋朝對儒學很好，但是更興盛的是道教。到了蒙古時期，不用講，其實最早是信騰格里，即信天，信長生天，但是很快跟藏傳佛教發生關係，最早的轉世系統、法王都是在蒙元時候。 到了明朝，情況更複雜。現在我們大陸在講「一帶一路」，當時執行海上絲綢之路重要任務的鄭和就是回教徒，他本姓馬。其實明朝最興盛的也是道教，像嚴嵩當宰相，是因為他特別會寫「青詞」，也就是道教法事的呈文。清朝帝王好像都非常尊重中國傳統文化，大家知道其信仰主要也是佛教，並且基本是藏傳佛教。我們現在在故宮裡面能看到的佛教文物很少漢傳的，基本都是藏傳的。所以我說是非常複雜的。 佛教傳進來以後，保存中國文化的延續，且佛教本身就特具包容性。我就講，有些學者對人間佛教有偏頗，就是強調它的新，認為人間佛教很新，但是星雲大師一直講，這是佛教的本意，回歸佛陀本懷。佛陀的本懷是什麼？豈不就是人間性、包容性？我們知道佛教傳進中國以後，首先有個中國化的問題，最早中國人是不接受的。起初，佛教不是正規的，官方不認可的。 沙門禮敬父母 即人間性 佛教在中國化的過程中有兩個身段放得很柔軟。第一，沙門拜不拜王者？按照印度是不拜的，印度的王應該跪在地上，讓法王踩著他的背登上法座，這是印度的傳統。古代中國的王比較野蠻，當王的好人不太多，為了宗教，為了普度眾生，為了有一個生存的發展，所以中國就沙門拜王者，並且提出法事不依王者則不立，也就是說，得依靠政府、依靠世俗權力的的執有者。 第二，沙門拜不拜父母？這個在印度不是問題，佛陀非常孝敬，為淨飯王抬棺，也上忉利天為亡母摩耶夫人說法。不過，印度實際上並不強調這個。但是到了中國，首先明確沙門必須要拜父母。我們都知道星雲大師對母親的孝順是很感人的，老夫人一句話：「我沒什麼禮物帶給大家，我把我的兒子作為禮物給大家。」不只在台灣，連在大陸都傳為美談。 （待續）
人間佛教與國學弘揚 上
文╱陳兵（四川大學教授） 「國學」這個詞，最早見於《周禮》，指國家所辦的學校。20世紀初起流行的「國學」，是一個新概念，指相對於西方學術的本國傳統學術，包括的內容，到後來非常廣泛，只要是我們中國所創造而非其他國家創造的東西，都稱之為國學。儒釋道三家文化、中醫、民樂、書法、國畫、武術、茶道、古琴、古箏、象棋等，都被叫做國學。 現在有一些儒家文化的弘揚者，把國學說成只是儒學，這種看法太狹隘，儒學只是國學中最重要的一家，國學不僅僅只是這一家，道家、道教的地位也應跟儒學差不多。而佛教雖自印度傳來，但經久流傳，成為社會文化的重要組成部分，經中國人發揚光大，也成了國學。習近平總書記在歐洲的一次講演中，高度讚揚了中國傳統文化，並說在中國傳統文化中，佛教的智慧最高。 一體多元 建設中國文化 隨經濟之騰飛，中國即將成為世界第一經濟大國，文化建設的重要性愈來愈顯著。國際有學者說，如果民族文化沒有建設成功，那麼經濟不管多發達，也難避免衰敗滅亡的命運。有人稟告英國前首相柴契爾夫人：中國崛起了。夫人說：「不用怕，他們還沒有自己的文化。」的確，主導現在社會的，可以說基本上都是西方文化，各門科學技術、馬列主義，都來自西方。現在政府也認識到了這一點，對民族文化的建設愈來愈重視，國務院參事室專門成立了「國學研究交流中心」，管理全國國學弘揚，撥款數億修建展館。中國領導人充滿文化自信，讓中國文化高聳於世界文化之林，乃至引領人類文化，應是最輝煌的「中國夢」。 中國文化究竟如何建設？正確的路徑，應該是一體多元。一體，指在政治理想、社會功能上是一致的；多元，謂應發揚中國傳統文化的精華，吸收人類所創造的一切優秀文化成果，形成百家爭鳴、百花齊放的繁榮景象。太虛大師早在1919年所寫的〈中國近代之民族生活〉中就主張：「今後之中國民族心理，其將吸收東西兩半球、古今5000年各種民族之文化，陶鑄為中國民族新心理，以為創造世界文化之發軔。」 在多元文化結構中，中國傳統文化應該占有最重要的地位，為民族新文化的主體。太虛大師在〈中國今後之文化〉（1943）中提出，中國文化必須重建，重建須「承接上溯本國固有之文化」，乃能選吸世界近代文明，擬成現代中國文化。中國傳統文化的主體儒釋道三教，各有各的精華，各有各的糟粕，應該如毛澤東所說，批判的繼承，發揚精華，揚棄糟粕。有些東西在過去未必是糟粕，現在就變成糟粕了。不能搞文化專制、文化復古。老子想回復原始社會，孔子想回到西周，皆失敗。要廣泛吸收全世界各種先進文化的精華，熔鑄成一種新型的民族文化。 中國傳統文化或者國學的主體，長期以來都是儒學，儒學基本代表了古代華夏民族傳統的主體精神，有許多應該繼承發揚的優良傳統，特別是先秦孔孟之學與易學。但儒家本來有其缺欠，封建性較強，缺乏神聖性，宋明新儒學又吸收了釋、道的消極面，對釋老二氏「陰附陽擠」，搞文化專制主義，促使佛教衰落，對中國近幾百年來的社會發展消極影響頗大。儒家作為官方主流意識形態，從西漢以來維持了兩千多年，最後的結果，就是被列強瓜分，幾乎亡國滅種。 古代讀書人沒有一個不是從幼年起便飽讀儒家四書五經等聖賢書的，當然也培養出了一批民族精英，但也出現了大批貪官，而且愈到後來愈無法收拾。明朝用活剝皮等酷刑整治貪官，結果是愈整治貪官愈多，政治愈腐敗，最後幾億人的大國被只有幾十萬人的後金（滿清）滅掉。當然政治體制、社會制度有問題，但文化也有問題，積弊漸深，自我中毒，須外來文化刺激排毒。印光、梁啟超、南懷瑾等，對宋明儒學的弊病都有中肯的批判。 智慧正信 指引文明航向 中國不能只有儒家一家，儒家有其缺欠，於是才有佛教輸入。張曼濤《談宋儒與佛教》批判中國傳統文化，頗為深刻：「中國文化，自始就落在一個政治道德型態裡，它未曾開出希臘精神思辨的一面，也開不出印度精神超脫之一面。」這種型態代表了中國民族大多數人的潛在要求，但它缺了精神上思辨及超脫的一面，需要佛教來彌補。 北宋張商英《護法論》說得對：儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾，各有其用，缺一不可，而佛最為深徹。實際上，宋明及現代新儒學，皆受惠於佛教甚深，儒學欲進一步發展，仍須參酌佛教。牟宗三《佛性與般若》自序說：儒家哲學的未來發展，必須涉及如何對應大乘佛學與西哲的重新挑激，而未來佛學的創造發展，也須容納儒家倫理於世俗諦中。 長期為中國傳統文化重要組成部分的佛教，作為中國的主要宗教，承擔著為許多民眾安身立命的職責。建立正信，樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀，是做人須先解決的「大本」，是人生旅程必要的方向盤。若缺乏高尚的信仰，人容易墮落成為物質、金錢的奴隸，導致物欲橫流、道德淪喪，精神心理出毛病。心理學家榮格指出：如果沒有一種宗教世界觀的支撐，不可能徹底治癒精神心理疾病。國民沒有信仰的國家，不可能太發達。 以人類最高智慧成果──佛法──為信仰核心，兼具科學、哲學性質的佛教，在多元文化中，應有更重大的文化使命：充當智慧長者，負起指引人類文明航向的重任。在人類文化體系中，只有佛法，以全宇宙十法界為座標俯瞰人生，具有高度的文明自覺，對人在宇宙中的地位、處境及人的自性潛能、終極歸宿有清澈的認識，對人間的缺陷和人類文明的弊病有深刻的揭露批判。 佛法不諍 圓融各家之長 佛法對人心有獨到的深刻認識，極力強調自知其心、自治其心，具有治理自心的高級技術。大乘以承擔人類終極關懷、度盡眾生、莊嚴國土為己任，其無緣大悲、同體大悲、無我利他、眾生平等的道德觀，和難忍能忍、難行能行、犧牲奉獻、「我不入地獄誰入地獄」的勇猛精進精神，極富道德感召力，足以磨礪人性光明，幫助人們端正價值座標，提高精神境界。佛法圓融不諍，認同異己之說中的真理，吸取他家之長，使得它易於與各種文化和平共處，協調各種文化。 像大乘佛法這樣以人類文明的永恆課題為中心，以人的終極關懷為基點，超時代、超地域、超人類，具總持人類文化、解決文明根本問題的智慧和技術，具亦宗教亦哲學亦科學而又超宗教超哲學超科學的性質，及慈悲、平等、圓融、寬宏、靈活的性格者，在全球現有各種文化中，還舉不出第二家。著名歷史學家阿．湯因比（Arnold Joseph Toynbee）曾在日本的一次講演中預言：「21世紀，整個世界將會轉向中國，引導世界文化的中心，將是大乘佛教。」作為大乘漢藏兩大語系中心的中國佛教，理應是這一光榮使命的主要承擔者。中國文化要走紅世界，首先是大乘佛法而非儒家、道教。 大乘佛教的又一大使命，是培育民族精英。大乘的菩提心及六度四攝等菩薩行，對人的智力、意志力、定力、忍耐力、自制力、魄力、包容性、親和性、靈活性等能力進行全面鍛鍊，是培育理想遠大、道德高尚、胸懷寬廣、智慧超凡之精英人士的最佳教育系統，2600多年來，已為東方古國培育出無數英才賢聖。古語云：「山中無高僧，朝中無宰相。」佛法的修行，可以造成殊勝的阿賴耶識，無數的菩薩乘願再來，生為世間賢聖、民族精英。而賢聖、精英總是社會的引領者，能帶動全社會。振興華夏，關鍵在於人才，人才須信仰養育，信仰以佛法為最勝。（待續）
人間佛教 在當代社會發展的兩個向度（下）
文／洪修平 2、作為宗教的佛教，要堅守它的宗教性、神聖性、超越性，這是延續佛陀慧命的根本。 在人間佛教的推展中，我們不能因強調佛教的中國化或人間佛教的入世性，而忽視了佛教出世解脫的根本宗旨以及中國佛教契合佛陀本懷的普世性意義和價值。應該強調的是，人間佛教，依然是佛法而不是世間學，如果遮蔽了其向上的維度，則將與一般的世間學如儒學、道學等無異，那麼佛教的獨特價值也就難以得到彰顯和發揮。「人間佛教」，不能只有「人間」而沒有「佛教」，人間佛教只是強調佛法在世間，不離世間覺。它一方面必須擔當「人間」使命，另一方面也必須有「出世間」的宗教性和神聖性，才能更好地實現「自覺覺他」、「自度度人」的人間「使命」。佛教入世擔當「人間使命」，但人間性不應遮蔽其「出世間」的宗教性和神聖性。 太虛大師在首倡「人間佛教」時，提出了「契理」和「契機」兩大重要原則，並特別強調佛教徒要在「培本報恩」、「服務社會」和「建設國家」的人生道路上進一步「進德修道，依佛而學」，即依佛陀的教法去信、解、行、證，以超越生死苦海的厄難。只有「依佛的法而行住坐臥不離，才有出離生死苦海之一日。」這對於中國佛教在當前和未來的發展仍然具有指導意義，如何在理論上和實踐上真正貫徹契理契機的原則，是人間佛教進一步健康發展的必由之路。 從契理和契機的角度來看，如果說「人間」表達的是契機，那麼「佛教」更多地就是要契理。「人間佛教」在面向現實的同時，應該不忘初心，始終承擔起敞明佛陀本懷、延續佛陀慧命的使命。如星雲大師所說：「佛教雖然重視世間法，但是更重視出世間法」；要把佛教出世的思想、無邊深廣的悲智，運用在救度眾生的事業上，使每一個人能發出離心，了生死，使世界到處充滿著佛法的真理與和平。這是人間佛教在當代和未來發展必須堅守的方向。否則，佛教的人間事業就與一般的社會公益事業無異，佛教與其他宗教或理論學說相比而有的殊勝之處也就無從顯現。 3、作為文化的佛教，要通過創造性轉化和創新性發展，使之成為全民族、全人類共享的文化資源。 從人間佛教在社會中傳播發展和發揮積極作用的現實性來看，我們會注意到，佛教信眾，無論是出家的還是在家的，都對佛教歡喜欣受。但這部分人群在全社會畢竟只占一小部分。佛光山號稱有500萬信徒，不僅與全球人口相比千分之一都不到，即使與華人總數相比，也只占很小的比例。目前在大陸正在掀起傳承發展中華優秀傳統文化的熱潮。 在中華傳統文化中，儒佛道是三大重要組成部分，或曰三大主幹，但公共主流媒體報紙電台等，在講中華優秀傳統文化時，講儒學的比較多，講道家智慧的也有，但講佛教的就極少。現在提倡「國學」進課堂，編寫的中學教材中已有儒家的《論語》《孟子》《大學》《中庸》和道家的《道德經》等。但沒有同樣作為「國學」的中國佛教經典，例如《六祖壇經》。這說明，如何讓佛教特別是中國佛教的優秀精華為社會大眾所知，為大眾接受，為大眾所用，還有很長的路要走。這也是人間佛教發展的一個向度。 值得思考的問題是：如何才能使佛教文化在今天人們建設精神家園中發揮更好的積極作用？這裡指的「人們」，不僅僅是就佛教信徒而言，而是指所有的社會大眾。佛教既是宗教，也是文化。作為一種宗教文化，作為人類文明的重要成果，佛教是一種重要而寶貴的精神性文化資源，它能夠也應該為人類的精神世界提供資糧，在人類的精神世界發揮更大的作用。例如，在自然環境惡化、社會道德失範、人的精神空虛等各種社會和人生問題層出不窮的現實面前，佛教所提倡的不執著、去貪欲和自淨其心、智慧解脫等，能在人們的日常生活發揮更大的積極作用。 而有些宗教教義，例如，萬法無常和業報輪迴說，經過「創造性轉化」和「創新性發展」，其中所蘊涵的發展變化的觀念和每個人都必須對自己的行為負責，要承擔道德責任和法律後果，也能對每個人都有積極的意義。但佛教的文化資源要轉化成社會普通大眾喜聞樂見、對社會和人生真正產生正能量的作用，這還有待於學界和教界、研佛者和修佛者的共同努力。 三、人間佛教在當代社會發展的新前景 回顧歷史，展望未來，筆者認為，教界、學界和政界攜手合作，共同推進人間佛教的理論和實踐，更好地傳承發展中華優秀佛教文化，是人間佛教的當代和未來發展的必由之路。 值得欣慰的是，隨著對佛教文化這一份人類文明成果的認識不斷加深，人們對它的價值也越來越重視。在這裡，很高興地與大家分享兩件事，從中可以看到中國佛教文化走進社會大眾的新態勢，反映出人間佛教在政、教、學攜手合作傳承優秀傳統文化趨勢中發展的新未來。 一是原屬於國務院參事室下的中國國學研究與交流中心建設的國學館（現劃歸文化部），在安排國學陳列館時專門設有「佛學館」。國學中心和國學館的建設，是國家為了國學知識的普及和傳播，引導國學的健康發展，增強民族文化的凝聚力、吸引力和影響力而專設的項目，本人受國學中心委託，以南京大學東方哲學與宗教文化研究中心為依託，整合國內相關領域一流專家，就其中的「佛學館」的主題內容展開了研究並撰寫了文字稿。我們致力於向包括非佛教信眾的廣大民眾普及作為國學的中國佛教文化，致力於使中國佛教文化中的優秀精華能在現代人的精神文明建設中發揮積極作用。 二是中國佛教文化的經典代表作《壇經》入選「中華傳統文化百部經典」。「中華傳統文化百部經典」是由大陸中宣部等部門支持和指導、文化部委託國家圖書館組織實施、並被列入國家社會科學基金重大委託項目。首批圖書十種（《周易》《尚書》《詩經》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《管子》《孫子兵法》《史記》）已於日前正式公開出版發行。 政教學合作 傳承中國文化 這套叢書旨在搭建傳統經典與大眾之間的橋梁，激活中華優秀傳統文化的價值，用優秀傳統文化滋養當代中國人的精神，力求編出一套兼具思想性、學術性、大眾性的讀本，使之成為廣泛認同、傳之久遠的範本。著名學者饒宗頤、葉嘉瑩、杜維明等擔任學術顧問，錢遜、陳鼓應等擔任撰稿人。這是一項先後將有500多位專家學者參與撰稿、審稿、編稿的重大文化工程。中華典籍浩如煙海，要從中選出最具代表性的100部經典，盡量全方位地呈現5千年中華文明的燦爛多姿，這是很不易的。到目前為止，已選定了4批書目，共54種，內容涵括文、史、哲、科技，藝術等廣泛領域。我是此套叢書的編委，參與了選書目、定體例、推薦作者等工作。目前還作為撰稿人正在承擔其中《壇經》一書的注釋和解讀工作。 以上兩個事例，我想既體現了國家和社會對中國佛教文化的重視，也從一個側面展示了人間佛教未來發展的新前景。 （中國大陸教育部「長江學者」特聘教授、南京大學特聘教授、東方哲學與宗教文化研究中心主任）
