星雲大師
看星雲大師的《佛法真義》之四 從佛教詮釋學的視角
文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 那麼作為「方便隨緣」或弘法度眾層面的方便，大師究竟是怎樣理解其特質呢？大師在文中說： 所謂「方便」，比方讚美人一句好話，就是給人的方便；在路上設一條指路牌，不讓人走錯路，就是給人方便；施茶給人解渴，就是給人方便；為人解決疑惑，都是給人方便。過去佛教講慈悲，儒家講仁義，基督教講博愛，都是為了給人方便。只是「方便」上面要加上「善方便」，那才是真的「方便」。 因此，「方便」其實就是一種智慧權巧，是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧；一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便。歷代以來，各寺院道場為了應眾生不同根器的需求，莫不廣設各種法門，方便接引。像隋唐佛教寺院附設碾坊、倉庫促進民生發展；宿坊、車坊便利商旅往來；義學、譯經提升社會的文教；僧祗戶、寺庫穩定國家的金融；病房、當鋪照顧貧者的需要。這些公益的推行，都是「給人方便」的施設。 當然，「方便」有多門，六根也可以是眾生入道的方便。例如：有人見到莊嚴的佛殿而入道，有人聆聽梵唄鐘鼓而入道，有人嗅聞壇場聲香而入道，有人品嘗酥酡妙味而入道，有人朝山禮拜而入道，有人感悟生命無常而入道。 在這幾段話中，大師提出的關於方便的幾層義理，非常值得注意： 其一，是他指出方便是一種智慧權巧，這裡的「智慧權巧」，是對方便本質內涵的規定，這裡的「智慧」，是說明方便在本質上是一種智慧，所說的「權巧」，是說明方便在本質上是一種嫻熟，是一種實踐力。這裡的規定，與此文一開頭說方便是「智慧的運用」的說法，是一致的。 其二，是他指出方便是菩薩度眾、成佛不可缺少的一種資糧。菩薩度眾，是菩薩實踐菩薩道的過程；菩薩成佛，是指菩薩的終極成就，也就是指佛陀的轉依。所以大師這裡是指出無論是在菩薩行菩薩道的過程中，還是在菩薩成佛的終極成就中，方便都是不可缺少的前提和準備。這是星雲大師全部著作關於方便概念思想之重要性、必要性所說最重要的一句話，這句話把方便與菩薩行密不可分的的關係揭櫫了出來。 其三，這段話中還有另外一個思想要義，也同樣值得重視，那即是大師所說的「一個實踐菩薩道的行者，除了必須具備般若智慧以外，還要有度眾生的方便」，這句話毫無疑義地強調了「般若智慧」與「方便」二者對於菩薩行者的重要意義，這樣的說法與我在闡釋大乘經典時一再指出的般若智慧與善巧方便應當平等並舉的義理，也是一致的。 所以，《佛法真義》中的這一篇〈方便〉，標誌大師最終確認了善巧方便一系概念思想的崇高價值，也確認了般若與方便並列並舉這一初期大乘經典的核心義理，而這些思想義理是長期淹沒在般若智慧的無上光芒中，唐代以來愈來愈為中國佛教所遮蔽的。 般若引導方便 善巧運用 先前的引文中，我們已經看到，大師提出了「善方便」的說法，也提出了「真的方便」的說法，這讓人感覺他似乎是將「方便」區分為「好的方便」與「壞的方便」。有關的看法，在下面這些引文中表達得更為清楚： 《維摩詰經》說：「慈悲為父，方便為母。」慈悲與方便，都是令眾生入佛知見的最佳要道。但是方便不是隨便，「給人方便」是「給人因緣」，給人助力，不要讓人感到困難，進而解決人的難題。 「給人方便」看似利他，實則利己；「給人方便」是一種很好的美德，身處世間人人都要能廣行「方便」為好。只不過方便也要有好壞之分，你提供金錢給他，是要給他一些生活上的方便；但他有了金錢，卻去吃喝玩樂，這是方便出下流。你給他時間，讓他去修持，參學，他不知道要珍惜生命、時間，利用機會到處去游蕩，為非作歹，這也是方便出下流。東西隨手亂丟，隨處亂放，他說為了方便；甚至說錯話，做錯事，也說是方便，這種方便就很難讓人苟同了。 所以方便，也要有般若智慧引導，如此才能懂得善巧運用。 在這幾段文字中，大師先是指出：慈悲和方便都是「令眾生入佛知見的最佳要道」的主張，把「慈悲」和「方便」的重要價值凸顯無遺。然而他此後話鋒一轉，卻變成強調方便不是「隨便」，強調「方便也要有好壞之分」，甚至引入「方便出下流」的說法，最後達成方便「也要有般若智慧引導」的結論。我們知道：從概念上講，大乘佛教菩薩度眾生的善巧方便，一定不是世俗理性，而是超越世俗理性的出世理性，是轉染得淨的清淨智慧，所以從善巧方便的概念角度言，本不存在好的方便、壞的方便，或真的方便、不真的方便這一類的問題，而只是存在是不是方便的問題。但是在佛教的義理詮釋傳統中，從「降格的方便」、甚至「流俗的方便」這些層次上來理解「方便」，已經源遠流長，大師這裡有關有「好壞之分」的方便的詮釋，可以理解為是明清以來一些關於「方便」的思想、知識的前見在其理解中存留的痕跡。 同樣的道理，大師這段話中所謂方便需要得到般若的引導的說法，也可以如是理解。《維摩詰經》的譯文中，曾有「無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解」的文字，我們曾經詳細討論過相關的梵本《維摩經》，其中的經義完全支持大師這裡強調方便需要「般若智慧引導」的這一詮釋。不過，在《維摩經》中，方便需要般若的統攝，般若同樣需要方便的統攝，般若與方便的關系是相互統攝的關系，而這一點正是菩薩行之所以能夠成為菩薩行的條件。大師這裡引用《維摩經》一方面的義理，而似乎忽視《維摩經》另一方面的義理。我們在這裡也再次發現宋元以來重般若而輕方便的佛教理解前見的持續影響力。 伽達默爾的哲學詮釋學告訴我們，詮釋者所具有的前見、前理解、前知識，在其對於傳統或文本的解釋過程中，起到難以忽視的作用。對於詮釋者來說，最重要的不是放棄這些前見，而是如海德格爾所謂，「解釋理解到它的首要的經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。」所以這裡我們的意圖不是要指出在大師對於方便的理解中，還有多少舊的理解的影響在，而毋寧是要指出他立足舊的知識傳統卻能夠掙脫這種傳統知識與理解的窠臼，而在更加深度、更加寬闊的層面理解善巧方便一系概念思想，從而將善巧方便一系概念思想恢復到其真相的卓識真見。 大師身處宋元明清以來重般若而輕方便的思想傳統中，然而他能活用傳統，而不是死在傳統中，乃至最終能夠突破這種傳統的局限性，恢復善巧方便概念思想的真義，恢復般若與方便平等並舉的大乘真義，再造佛教思想的新統，這一詮釋學過程表面看來平淡無奇，實則驚心動魄，這種過程和實質，在缺乏詮釋學智慧的人，是難以理解的。這也就是伽達默爾所說的：「所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣的局限性，並且凝目直接注意『事情自身』。的確，讓自己這樣地被事情所規定，對於解釋者來說，顯然不是一次性的『勇敢的』決定，而是『首要的、經常的和最終的任務』。因為解釋者在解釋過程中必須克服他們所經常經歷到的起源於自身的精神渙散而注目於事情本身。」如大師者，正是能夠克服「起源於自身的精神渙散」，能夠避免「隨心所欲的偶發奇想和難以察覺的思想習慣」，凝目直接注意「事情自身」──佛教思想文化的「本文」，並且能夠把「佛法真義」問題的詮釋學籌划工作視為自己「首要的、經常的和最終的任務」者。 3、現象層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於佛教思想文化傳統的重新價值估定 星雲大師所著《佛法真義》一書，一共舉出三百多個問題，進行「佛法真義」的辯證工作。這些議題被編排在「佛法義理」、「佛學思想」、「佛教常識」、「佛門行事」四個範疇中，既涉及佛教的思想義理，也涉及佛教的制度、文化，乃至風俗、習慣，所以我們基本上可以以「佛教思想文化傳統」這個稱謂統稱之。其中除掉一小部分議題涉及本質層面的佛教詮釋學問題，在上一節中我們已經摘要加以討論之外，大部分都是處理現象層面的佛教詮釋學問題。我們所謂「現象層面的佛教詮釋學」，用大師的說法，也就是要對佛教的思想文化傳統，重新進行「估定價值」的工作。 有關這一層次問題的討論，目前已經見到妙凡法師著有〈星雲大師《佛法真義》的詮釋理念〉。這篇文章分別從六個「面向」，即：（1）對「佛說的」精神再確認，（2）建立正確的佛陀觀，佛陀是人不是神，（3）以原始佛教教義為根本，以大乘佛教思想為指標，（4）自覺於緣起之間，善巧方便詮釋經典，（5）與時俱進，勇於面對社會議題，（6）跨越性別、僧信、宗教，建立同體共生的平等觀，對《佛法真義》的「詮釋理念」予以討論，比較具有系統性，頗能給讀者理解大師這部書的佛理精義以啟發。筆者過去曾經撰寫過文章，對收錄於《往事百語》中大師的〈重新估定一切價值〉一文予以評論，那裡所說的話也都適合表達我對大師《佛法真義》一書現象層面佛教詮釋學的有關意見。 至於更為詳細的討論，需要另為專文，這裡不再贅述。（完）
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之三
文／程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 2、本質層面的佛教詮釋學：《佛法真義》對於善巧方便概念思想真義的思考 在我看來，星雲大師所著《佛法真義》一書一個重要的佛教詮釋學價值，是他這部著作對於本質層面的佛教詮釋學的議題，有重要的涉及和展開。 剛才我們已經加以界定：所謂本質層面的佛教詮釋學，是指對於佛教教法的理解是否可能及如何可能這類問題加以反思的佛教詮釋學。在佛教裡，這一向度的佛教詮釋學，不得不面臨重重地困難。我們試舉其要：其一，在佛陀所傳的「法」中，向來就有「證法」和「教法」的區分，用語言文字所記錄者為「教法」，佛陀所證得的菩提、佛智則為「證法」，教法和證法二者之間，存在難以思議的鴻溝，可不可以越過這條巨大的鴻溝，是個非常困難的問題；其二，歷史上佛教的文獻不僅以浩繁著稱，而且大量的經典都被冠以「佛說」，不僅其間的歷史依據難以查找，思想脈絡譜系也是高度的復雜；其三，從思想義理的層面講，佛教有許多復雜的理論，許多理論之間甚至是相互矛盾的，如何理解它們之間的一致性呢？其四，佛教的世界性成長，導致其「地方知識」高度的發達，如何評價這些千差萬別的「地方知識」呢，又如何可以透過各種各樣的佛教「地方知識」來理解佛法的本質呢？ 最後，佛教在歷史上曾長期主要是修道僧的信仰，而大乘佛教則謀求要把佛教真正變成「四眾弟子」的信仰，甚至全體人民的信仰，現代人間佛教仍在繼續發展大乘佛教的這種價值方向，佛教信仰主體的這種變化相應也必然帶來詮釋者角色身分的變換，究竟誰更有資格擔綱佛教的詮釋者呢？正是上述這些重重困難的存在，使得東晉的道安大師感嘆佛典翻譯、理解的「三不易」，也使得現代的佛教詮釋學者，一踏入這一領域就必須面對的「詮釋學困境」的存在。 原始佛教經典中著名的四依原則──依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義不依不了義，更多地是提供現象層面的佛教詮釋學的原則，而關於本質層面的佛教詮釋學的原則，因為佛陀本人在其教誨中語焉不詳，因而構成原始佛教經典詮釋的最大難題，同時也構成今日本質層面的佛教詮釋學仍然必須面對的嚴重課題。 法無定法 讓人安心悟道 初期大乘佛教經典結集之初，勇敢地面對了這些佛教詮釋學的難題。如初期大乘經典中凸顯善巧方便一系概念思想的經典，就是直接地面對這些問題。簡而言之，大乘佛教經典中的善巧方便一系概念思想，正是要回答佛教的教法詮釋是否可能及如何可能的問題。佛教的教法詮釋是可能的嗎？是可能的，這是因為佛菩薩聖者擁有作為其內在品德的善巧方便，善巧方便是超越性的智慧，是實踐性的能力，它是佛陀說法的內在依據，當然也是教法詮釋活動的內在依據；佛教的教法詮釋是如何可能的？在善巧方便概念思想之引導下，以佛菩提為目標，以人類的需求為參照，對佛教教義思想的合理展開，就一定能夠使得教法詮釋及理解成為可能。 我們在大師的這部著作中，看到有兩篇文章，一篇是《方便》，收錄在《佛法真義》第一冊；另一篇是《方便教化》，收錄在《佛法真義》第三冊。大師著作中談及方便概念思想的地方很多，先前我正是根據對他著作中這些地方的解讀，尤其是根據對其人間佛教理論、實踐的長期、深度的觀察，得出這樣一個結論：他是一位能將般若智慧與善巧方便兩種品德辯證地結合於自身的一代人間佛教的導師，而且只有有能力將這兩種品德辯證地結合於自身者，才有可能承先啟後，推陳出新，為佛教開新運，為人文添新彩。現在出現在大師這部新著中的兩篇文章，都直接以「方便」命名，是表示意在專題地表達大師對於方便概念思想的看法，所以有其特殊的學術意義及思想價值。也正是因為這兩篇文章在本書中的存在，使得我們可以確認：大師《佛法真義》一書關於佛教的詮釋工作，是具備本質層面的佛教詮釋學這一學術思想向度的。 我們先看收錄在《佛法真義》第三冊的《方便教化》一文。大師在此文中這樣寫道： 我們從閱讀佛經，可以了解到，佛陀是一位證悟真理的智者，他教化眾生，善於觀機逗教，方便教化，所謂「法無定法」。例如，你太過講「空」，他說「有」；你太過執「有」，他說「空」。他善於用法來對治人的偏見，以法來對治人的煩惱；主要的，佛陀的教法是讓人安心悟道，讓人得到禪悅法喜，獲得解脫為目的。 所以在這個原則之下，佛陀教化的一些方便法門，以及佛陀的慈悲智慧，就值得我們注意和學習。 大師在這裡指出佛陀教化眾生的特徵，是「善於觀機逗教，方便教化」；而這種「方便教化」實施的目標，則可以從兩個方面來理解：一個方面是「對治」，即對治人的偏見，對治人的煩惱；一個方面則是讓人安心悟道，最終達到解脫的目的。大師這段文字中說的「方便教化」，實質意義應該是指「從教化的角度理解的方便」。佛陀教化的特徵是「方便教化」，是說佛陀教化的全部特徵都體現在「方便教化」呢，還是說「方便教化」只是佛陀教化一個方面的特徵呢？我們在這段文字中，甚至在這篇文章中，沒有找到合適的解答。但是大師這裡把「安心悟道」、「禪悅法喜」以及「獲得解脫」都作為「方便教化」的目的，說明我們應當聯繫這些「目的」來思考「方便」，這與原始佛教、大乘佛教經典規定善巧方便概念內涵的方向，是完全一致的。 教導弟子 善法都能入道 接下來，大師在文中分別舉出四個例子：一、吉祥草，二、拂塵掃垢的周利槃陀伽，三、摩登伽女的迷戀，四、戒律的遮放之間，來說明什麼是他所理解的「方便教化」。他在此文最後的部分寫道： 從上面的許多例子，可以看出佛陀的方便教化。當然，在佛經裡，這樣的例子多不勝舉。所以，我們可以知道，佛陀並不是以古板、執著的方式來教導弟子，他是非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便。只要不是邪道，只要不是惡意，一切善法、方便，都能入道。 大師在這段總結性的文字裡說：佛陀「方便教化」的「例子」「多不勝舉」，也就是說，「方便教化」在佛教經典裡是有普遍性的。這一表述說明，此文最終並沒有達到「佛陀的教化在本質上就是方便教化」的結論。但是他指出佛陀教化的重要特點就是方便教化，而且佛陀方便教化的例子多不勝舉，顯然作者已經接近了這個結論。此文開頭聯繫「安心悟道」、「獲得解脫」來規定方便的特徵，在文章結束處則進一步以「入道」（這裡的「道」，是指菩提，引者）來規定方便的特徵，這都表示大師是參照「目的」來規定「方便」，如前已說，這樣的規定和理解「方便」，是與佛教的傳統思想參照解脫、菩提這些崇高目標理解方便的做法同軌的。此外需要注意的，這篇文章描繪佛陀「非常有人情味，非常通達事理的，非常給予人方便」，雖然沒有從義理層次上來界說，但是作者這些話顯然表明認可佛陀本身所具有的特殊素質：善巧方便的特質。這與大乘佛教經典側重從佛德層面界說善巧方便的詮釋，也是相通的。 我們再看收錄在《佛法真義》第一冊的《方便》一文。在此文開頭，大師這樣說： 佛教講：「方便有多門，歸元無二路」，方便、隨緣，是一種智慧的運用。佛經裡常教我們要廣結人緣，不侵犯他人，不辜負他人，並且要多多給人方便，因為給人方便就是給自己方便。 曾經我為佛光山定訂了「佛光人的信條」：給人信心，給人歡喜，給人希望，給人方便。前面三點都容易，好懂，唯有「方便」二字，一般人都不容易了解其真義。 隨緣廣結人緣 方便教化 首先，這裡我們要注意上引第一段文字中「方便、隨緣，是一種智慧的運用」這句話。這句話中提到的「方便、隨緣」，其實質涵義是：「從隨緣的角度來界說的方便」。這一點只有參照前面那篇文字中所說的「方便教化」幾個字，才可以合理地得以解釋。並且前後二者正好構成明顯的意義區分：方便教化，是從「教化」的角度來討論的「方便」；方便隨緣，則是從「隨緣」的角度來討論的「方便」。「隨緣」，根據中國佛教的用語習慣，是指一個人依據佛教的真理而生活，所以是指一個人與他人、與社會的交際。星雲大師一再強調「結緣」的重要，如此文中他也強調「廣結人緣」，他是從更加積極的角度來理解傳統佛教所講的「隨緣」的，在他的心目中，「隨緣」其實就是「結緣」。 根據此文下面的文字可以看出，事實上大師這篇文字主要是討論「菩薩度眾」的問題。隨緣也好，結緣也好，其實本質上都是指菩薩度眾的菩薩行工作。在這裡我們願意特別指出：教化和度眾，正是菩薩行的兩個重要方面，前者是菩薩的教化工作，後者是菩薩的幫扶工作。所以把大師前後兩篇文章合在一起看，就可以看出大師不僅是從「教化」的角度來理解「方便」，也是從「度眾」的角度來理解「方便」。這樣的詮釋和理解已經接近初期大乘重要經典《法華經》建構善巧方便概念、展開善巧方便思想的全部理論視域了。（待續）
從佛教詮釋學的視角 看星雲大師的《佛法真義》之二
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 二、從佛教詮釋學研究視角解讀 星雲大師的《佛法真義》 以下，我們就將根據上面所討論佛教詮釋學的基本理念和研究視角，對於星雲大師所著的《佛法真義》，提供一些嘗試性的解讀。 1、《佛法真義》的方法智慧是佛教詮釋學的方法智慧 根據筆者的了解，《佛法真義》一書，由星雲大師口授，書記室記錄整理成書。大師最初口授此書的相關主題，時間是在2011年之前。因為從《往事百語》（2000）中的《重新估定價值》，《合掌人生》（2011）中的《我的新佛教運動》，《百年佛緣》（2013）行佛篇中的《佛法新解—讓真理還原》，乃至《貧僧有話要說》（2015）中的《我的新佛教運動》、《我定訂佛教新戒條》，都可以視為是大師在開始發表他的佛法「新解」。2014年2月春節大年初三起，大師分別於台北道場、台中惠中寺、佛陀紀念館、台南南台別院，主持「佛法真義」講座。2014年3月21日起，大師此書的部分章節開始於《人間福報》刊出。2017年大師全集繁體字版在台灣正式出版時，《佛法真義》一書全文收於全集中。2018年9月，《佛法真義》三冊，由佛光文化事業有限公司出版單行本。 雖然大師的《佛法真義》，是先整理在其《全集》中，如今才出版單行，但是這種以對佛教義理思想的「新解」為特色的工作，不僅如上所述，構成大師最近的晚年階段一系列成熟作品的共同風格，甚至可以看到貫穿其一生，可說是其全部佛學著作的明顯特色。我們在這裡可以把《佛法真義》與大師此前所出版《人間佛教佛陀本懷》，作一個簡單的比較。可以看出，大師這兩部書之間的關係是最為密切的。《人間佛教佛陀本懷》一書的核心概念，包括兩個詞，一個是「人間佛教」，一個是「佛陀本懷」。因此論證佛陀的本懷其實是「人間佛教」、從而為現代百年人間佛教思想、實踐探尋經典與傳統的依據性及合法性，構成星雲大師這部著作的主要關懷。《佛法真義》的理論旨趣，其實與《人間佛教佛陀本懷》是完全一致的。例如我們在此書的序言中，可以讀到大師這樣的論說： 佛教兩千多年來，由於個人的私見，個人的謬誤，個人的迷信，統統都借用「佛說」的名義，讓佛陀承擔了這許多的邪見、虛妄，實在違背了佛陀的本懷。 對於佛教一些錯誤的說法，失去了本來的真義，總要提出來作一些修正，體會佛陀的心懷是什麼。 我們看到：上面兩段話中，第一段話出現「佛陀的本懷」的說法，第二段話出現「佛陀的心懷」的說法，顯然兩段話中的說法是完全一致的，這裡無論是「佛陀的本懷」，或「佛陀的心懷」，都是指《人間佛教佛陀本懷》中比較作為正式概念來使用的「佛陀本懷」。 還有，上面兩段話中，「本來的真義」，與「佛陀的本懷」，這兩個詞，從表面上看，一個是從佛陀的精神層面著眼，一個是從佛教教法的義理層面著眼，彼此之間所表達的意義，是有所不同的。然而，佛陀的精神內涵是教法義理的內在本質，教法義理的展開則是佛陀精神內涵的外在呈現。所以這兩個說法的涵義，如果從本質上說，也應視為完全一致。 因此可以這樣說：大師《佛法真義》的主要理論旨趣，也是探問佛陀的本懷是什麼，佛教思想義理的正確理解是什麼，佛法的根本精神是什麼，佛教的根本價值是什麼，這與《人間佛教佛陀本懷》追問佛教教法根本精神、佛教思想根本價值的理論旨趣，是完全相通的。區別只是在於：《人間佛教佛陀本懷》以「人間佛教」的價值方向作為思想引領，來探問佛法的真義，其思想重心是落在「人間佛教」的概念思想上；而《佛法真義》是以「佛法真義」的理論詮釋作為思想引領，來證成「人間佛教」，其思想重心是落在「佛法真義」的概念思想上。另外，從寫作方法上看，兩本書也有一定的區別：《人間佛教佛陀本懷》是以歷史與邏輯的一致作為線索，來展開人間佛教思想義理的建構；《佛法真義》則是以一個個具體的詮釋問題為導向，大師書中共收羅了307個問題，來展開其關於佛法真義的思考和辨析。 因此，大師的《佛法真義》，同他的《人間佛教佛陀本懷》一樣，都是站在現在的視點，通過重新理解經典與傳統，更好地理解佛教思想、制度、實踐的真義，以便為佛教籌划更好的未來。所以其基本的思想方法，毫無疑問正是佛教詮釋學的方法；其所展現的智慧，毫無疑問也正是佛教詮釋學的智慧。 佛法真義 重新估定價值 我們在大師這部書序言的結束處，可以讀到下面幾段話： 本書收羅了三百個主題，這只是平時所遇偶感，其實佛教的問題，豈止於這麼簡單。希望有志者，來為佛教重新做一次結集，正本清源，讓佛陀真正的教化，普現在人間。 當然我們也知道，佛教的發展遍滿世界，由於各地的地理、文化、語言、風俗、民情、氣候，都各有不同，需要一些方便，這些都可以說明。 在中國佛教裡，只有歷代的禪師們還有一些正見，還有一些佛法，其他象三論宗真正佛法的「緣起中道」，反而少人去研究、宣說了。所謂「正教不昌，邪教橫行」，所以，不得不用這一本小書，來提供大家做一點另類的思考。或者有些說得不完全，只有慚愧、懺悔，唯願契合佛心，希望大家對佛法的真義要重新估定價值，也請有心人與諸方大德諒解我的苦心，給與多多指教。 上面三段話中的第一段話，大師提出要「為佛教重新做一次結集」，也就是說他是在佛教結集的高度來理解他有關佛法「真義」的詮釋活動的。我們知道，結集，按照佛教的學術思想傳統，是代表了佛教全部知識和思想的合法性、權威性的實踐和制度，所以大師所理解的「佛法真義」，不是簡單地提供一些個人對於佛教的「新解」而已，而是謀求現代人間佛教視角下佛教思想義理新詮釋的系統化、合理化與權威化，而這樣一種理想抱負，也正是佛教詮釋學應有的理想抱負。 在上面的第二段話中，大師提出了佛教的世界化和全球化傳播所引起的理解問題。我們知道釋迦牟尼的佛教，在佛滅三百年之後的阿育王時代，已經成長為一個具有世界品格的宗教。而今天的佛教更是一個全球化的世界性宗教。佛教的世界化，必然引起文化調適的問題，也必然引起詮釋和理解的問題。大師這段話中提到了「方便」的概念，而大乘佛教的善巧方便一系概念思想的重要功能之一，就是應對佛教的世界性成長和多元詮釋的一系列問題。所以可見大師佛法真義的詮釋活動對於佛教世界化引起的詮釋學難題，是有充分自覺的反思和考量的。 破除迷信 釋義探尋出路 在上面的第三段話中，大師提出了中國佛教的詮釋學問題。中國佛教由於宋元明清以後邊緣化、底層化的特殊社會歷史處境，帶來的詮釋學負擔甚為沉重。尤其是佛教的迷信化、鬼神化發展，更是引起佛法正義的深厚遮蔽，因而是自太虛大師以來現代人間佛教的佛法詮釋始終必須予以正視的嚴肅課題。如星雲大師在本書中所表達的：「可憐的佛陀，兩千多年來給很多不當的信徒，披上了多少迷信的外衣、神鬼的面具，讓佛陀失去了本來的樣子，不禁令人深為浩嘆。」大師《佛法真義》的寫作，從其基本的動機和深層的考量來看，重點還是在為當代中國佛教的佛理詮釋困境探尋出路。 所以，人間佛教佛理詮釋的結集考量，佛教世界性發展的理解問題考量，中國佛教佛理詮釋困境的考量，是構成大師此書三個重要的學術思想旨趣。這些學術思想的旨趣也都可以證明《佛法真義》一書的佛教詮釋學底慧和特質。 （待續）
從佛教詮釋學的視角看星雲大師的《佛法真義》之一
文╱程恭讓（上海大學文學院教授、上海大學道安佛學研究中心主任） 一、從哲學詮釋學到佛教詮釋學 詮釋──對於經典、傳統或文本，給與合理的解釋，以達成意義的理解，思想的創新，文化的轉型，宗教的發展──，是人類文明與思想中一個既古老又普遍的現象。古代印度的吠陀文明，希伯來舊約傳統，釋迦牟尼佛所創立的佛教，華夏六經及諸子傳統，佛典漢譯及其詮釋，希臘哲學、宗教傳統，耶穌基督的《新約》聖經文化，默罕默德的《古蘭經》傳統等，沒有一個上述這樣的文化、宗教、哲學傳統中不曾經歷經典詮釋與理解的實踐。也正是這個緣故，以詮釋、理解作為對象的學問──詮釋學，正如美國學者唐納德羅佩玆的說法，「無論如何都不是一門新科學」。 但是從人類存在與本質的高度，來理解詮釋的現象，使得詮釋、理解的意義在人類本質的層次上得到更加系統、深刻的理解的，則已不是傳統意義的詮釋理論或詮釋學，而是屬於現代哲學史上的「哲學詮釋學」。造就哲學詮釋學這一新詮釋學傳統的，有弗裡德裡希施萊爾馬赫、狄爾泰、馬丁海德格爾、漢斯-喬治伽達默爾和保羅利科等一批有創造力的現代哲學家，而他們中的德國現代哲學家伽達默爾，更是將傳統詮釋理論發展為哲學詮釋學的一位關鍵人物。 伽達默爾在其名著《真理與方法》中第二版的序言中寫道：「我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題──我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先於主體性的一切理解行為的問題，也是一個先於理解科學的方法論及其規範和規則的問題。 我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的「詮釋學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲，也不是片面誇大，而是事情的本性使得理解運動成為無所不包和無所不在。」正是秉承海德格爾以此在的理解問題為中心的「實存詮釋學」，伽達默爾把傳統詮釋學理論進一步提升成了「哲學詮釋學」，乃至形成了一個人類哲學的新類型：「詮釋學哲學」。而哲學詮釋學或詮釋學哲學的基本理論旨趣，也正如《真理與方法》的譯者洪漢鼎先生所表述，乃是「探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根本關係。」 將哲學詮釋學的基本立場、方法引進到佛學研究和佛學闡釋中，從而對於佛教這一人類重大理解現象展開反思、透視性研究和分析的，則是所謂的佛教詮釋學。早在1984年，美國洛杉磯佛教與人類價值玄田研究院（the Kuroda Institute for the Study of Buddhism and Human Values）召開了一場以佛教詮釋學作為討論主旨的學術會議，這次會議的成果最終形成《佛教解釋學》這部論文集。 會議召集人及論文集編稿人唐納德羅佩玆先生在為此書撰寫的導論中寫道：「本書所收入的文章說明了佛教注釋家應對這種處境的各種方式。本書的目的不是確定具體而獨特的佛教解釋學，而是提出一些佛教學者在對佛教經典進行解釋時所遇到的一些問題以及他們處理這些問題時提煉出的一些解釋原則。」這是現代國際佛學界自覺引入伽達默爾等的哲學詮釋學的基本理念，以推進佛教經典研究、經典詮釋一次非常有意義的重要嘗試。 而在華語佛學界，傅偉勳先生在其所著《從創造的詮釋學大乘佛教》這一著名論文中，曾凝練出「創造的詮釋學」的概念，他將創造的詮釋學的內涵，釐定為「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」、「必謂」五個運作層次，並且以道家所宗奉的《道德經》及佛家所宗奉的《六祖壇經》為例，對於他所謂五個層次的創造的詮釋學義理詮釋之辯證展開予以示範性推演，為現代佛教研究和佛教詮釋學的實施，樹立了一個非常好的範型。 其他的佛教詮釋學者，如賴賢宗教授，曾提出佛教詮釋學的三個環節：佛教存有論，佛教知識論，及佛教實踐論，並對「佛學的哲學詮釋研究」的意義展開論述。吳汝鈞教授對於天台中道佛性問題的詮釋，林鎮國教授對於空性與現代性的詮釋，則是從專題的角度對於佛教詮釋學研究工作所作成功推進的案例。筆者長期以佛典漢譯與詮釋問題作為反思的對象，主要是側重從翻譯與詮釋的角度來探討大乘佛教經典在歷史的傳承及中國文化的開展中理解的可能性，拓展了佛教詮釋學研究和大乘思想研究的新視野、新空間、新智慧。 根據我對佛教經典及其思想研究的經驗，我認為佛教詮釋學的架構，也可以在兩個學術思想向度上展開：第一個學術思想向度的佛教詮釋學，主要是討論佛教的教法詮釋有無可能及如何可能的問題，以及與之相關的佛教對於人類理解的根本看法的問題；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則主要是基於哲學詮釋學的基本價值、立場，對於佛教各種思想、義理、制度、實踐、文化、習俗等的內涵、脈絡及其現代意義、價值等等，加以分析說明的問題。第一個學術思想向度的佛教詮釋學，可以說是關於佛教詮釋學之本質層面的詮釋學；第二個學術思想向度的佛教詮釋學，則可以說是關於佛教詮釋學之現象層面的詮釋學。 兩個向度的佛教詮釋學，雖然在邏輯和抽象的角度言，可以分開來予以理解，但是在實際運作中，是難以分開的，甚至是密切地融合在一起的：一種本質性的佛教詮釋學的思考，必然影響對於佛教具體層面的研究和詮釋；反過來說，在關於特定佛教層面的某種詮釋活動中，如果這種詮釋是嚴肅的、合理的，是在哲學詮釋學的意義上達到「視域融合」因而顯得意味深長的，則也必然內在地寓涵對於佛教詮釋學本質問題的一種特殊的可能揭顯。 （待續）
星雲大師．佛光山．人間佛教──人間佛教既古老又全新（四）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 我們發現靠錢解決不了這個問題，這個時候我們回去尋找資源，發現很難，資源沒有了。我們現在看到的都是礦產資源不夠，礦產資源被過度開發；看到水資源不夠，因為做水庫，水被用掉了；看到農田資源不夠，我們土地不夠，人太多；現在終於看到了我們的信仰資源和精神資源更少。如果你回過頭要去看道家的東西，也幾乎沒有了，因為它在科學面前不堪一擊，你說煉丹，內丹、外丹誰還信啊？今天煉一丹藥出來，你敢吃嗎？給你，你也不敢吃。 所以現在才有國學熱，提倡讀經，讀傳統的經典四書五經。但是十多年，現在連合格的教師都沒有，因為國學教育在大陸斷掉了。像我的長輩，從4、5歲開始讀四書五經，大部分十三經都能背，《春秋》、《周禮》也都能背，但我們這一代都不行，因為沒有讀過，等我們有意識去背，已經20多歲，記不住了。今天記住，過兩天就忘了。回過頭去看佛教，大陸佛教逐漸往好的方向發展，而且有愈來愈好的趨勢，但愈來愈好的趨勢並不意味著它現在足夠可以成為我們的資源，它不夠啊！因此在大陸出現很多情況，各種宗教的傳播非常快。 伊斯蘭教的傳播很快，天主教的傳播很快，基督教的傳播很快，大家都認為藏族是單一信仰的民族是吧？恐怕也不是了。如果大家到康定去，也就是過去民國政府叫「打箭爐」的，法尊法師就是從這裡到藏地去學的，是太虛法師派他去的。大家要知道，康定市中心就有天主教堂，現在在藏地，連藏族的年輕人信基督教的也開始有了。別的宗教傳播很快，但我們本身的宗教沒有足夠的力量。 佛教服務社會 貫穿古今 實際上，大師是在整個民族面臨最大困難的時候化世，就像1966年文革，1967年佛光山開山，1976年文革結束，1977年佛光山開始傳三壇大戒、開始編《佛光大藏經》，1987年大師見趙樸老，全部是在這個時期。正是在這個背景下，大師回大陸，帶進去的，是人間佛教，而這個佛教，大師講得對，恰是佛陀的本懷，但是，經過佛光山的實踐，已經是全新的。它既古老又全新。 我們知道，人間佛教有幾點跟傳統佛教不一樣，比如在佛光山，像大師的第一代弟子，慈字輩的，都是比丘尼。我們了解，在傳統佛教當中，比丘尼在僧團裡的地位和作用是很次要的。在佛光山則完全不同，很多比丘尼做出了很多很大的貢獻。又比如，佛教從一個原來好像就應該接受供養的角色，轉變成給予的角色，佛教開始服務社會、開始引導社會、開始完全從寺廟走向人間的進程。這樣的佛教，你沒有辦法說它是跟時代脫節的、是落後的；人間佛教，你也沒有辦法說它是封閉的，因為它就是完全開放而包容的。 我第一次來台灣見大師的時候，我還在香港中文大學，同時在香港漢語基督教文化研究所工作，很偶然地看到一條史料，當年我跟大師稟告過。當時有一個挪威的傳教士，他是基督教差會的，這個人的中文名字叫做艾香德（Dr. Karl Ludvig Reichelt）。他晚清就到了中國傳教，傳了幾十年，發現沒人信仰他這個教，他很惱火，經過研究發現中國人信佛教的多，他說：「看樣子，我如果能夠讓僧人皈依基督教就好了，這是捷徑啊！」所以他成立了一個機構叫CMB，Christian Mission to Buddhists，就是針對佛教徒和僧人的差會來傳教。傳了30年，終於成功了，有一位僧人改信了基督教，就只有一位，南京的。 1949年以後，這個艾香德遷到了香港的沙田。早年，太虛大師跟艾香德很熟。艾香德提出一個Civil Christianity，人間基督教，我看到記載，太虛大師跟艾香德談了很多很多。我們要知道，實際上，人間佛教確實是太虛大師最早提出的一個理念，但真正的把人間佛教變成現實模式的卻是佛光山，並且理念也隨著更為完善，這是第一。第二，人間佛教是針對當時基督教差會的咄咄逼人的態勢，才開始提出來，正是對現代化的某種反應。我們知道星雲大師既是沿著太虛大師這一脈，又是沿著佛陀本懷，開創佛光山的。它既古老又嶄新，既傳統又現代，既堅守傳統又足夠包容，所以你不能說它封閉，你總不能說人間佛教還是迷信吧？不能像過去攻擊比較古舊的佛教形式一樣去說人間佛教吧？我們現在的佛光人之中，科學家多了、文學家多了、藝術家多了，大師就是將這樣成功實踐的人間佛教傳回了大陸。 人間佛教 信心希望所在 佛光山的模式，人間佛教的理念，能够在大陸成功傳播其實並不容易，主要是因為大師的威望、大師的人格魅力，大師得到了大陸各地政府、各類人士的普遍尊敬，不然的話，我們知道是不大可能讓你建立文教中心，甚至像大覺寺一樣建立寺廟的。這個可能性是不大的，不能說絕對沒有，但是會非常困難。 人間佛教在大陸的傳播，在最近十幾年來是非常成功的，在我們這個民族的文化，或者整體發展最困難的時候，在最需要信仰和精神支持的時候，星雲大師以他所創立的佛光山，以他所付諸實踐的人間佛教，提供了精神的資源。就好比在軸心時代以後，佛教傳進來，參與，形成了我們的文化、精神的基因。 人間佛教承擔了「修補基因」這樣的一個角色，這一點是很容易理解的。 在這樣的一種情況下，我們怎麼來理解人間佛教？我們不應該僅僅把它看作是佛教的一個派別，或者佛教在現代的一種形態，那麼看，太簡單化了。實際上，它代表的是一種希望、代表的是一種信心，我後來慢慢理解，大師經常講的「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」到底是什麼意思。人間佛教就是信心和希望之所在。如果我們沒有這個資源，那誰能想像？儒家的資源一時接不上，道家的資源已然摧毀，幾乎沒有了，我們本土的佛教資源也不是足夠有力。 全球道場 實踐佛陀本懷 所以如何來看佛光山？如何來看佛光山已經付諸實踐，並且已經證實無誤的人間佛教？人間佛教的現實性、有效性和功能性已經沒有任何爭議，因為我們知道這些都可以看到，我們到了佛光山，到了佛光山遍布世界各地的道場，我們就都可以看到人間佛教，可以感受到人間佛教，而不僅僅是在書本上讀到。那麼我們究竟應該怎樣來理解？這是需要放在一個很大的背景下去理解的，需要放在一個民族命脈的角度去理解的。人間佛教是整個民族的一條命脈和生命力的一個源泉。 那麼，又怎麼來看待我們的師父、看待星雲大師？人間衛視採訪我的時候，我就講藏傳佛教稱宗喀巴是第二佛陀，我們都知道宗喀巴是格魯派的創始人。我想，也許我們不妨引用藏傳佛教這樣的一種語言，可以稱我們的師父為第二佛陀，這個「二」和「一」並沒有先後、早晚的意義，而是說佛陀在今天這個時代的一個化身，或者一個呈現。我想，我們這個民族多災多難，苦難深重，但是我們這個民族又很有福報，每到一個很危險的時候，都會有一個像佛陀一樣的人來臨，這是我們民族命好的一面。 各位比我的福報要深厚得多，有的已經在山上出家追隨大師多年，有在這裡學習、修學的機會，我在近期還看不到這樣一個機會，而且我也知道大師交給我的任務可能和各位有點區別，我還要穿著便服在人間混跡，要做一些別的事情。但是無論如何，我覺得我們都是非常幸運的，因為我們都有幸被人間佛教接引，被這樣一種思想、這樣一種信仰所接引，當然主要是由佛光山的各位法師，首先是我們的大師所接引。 珍惜福報 開創人間淨土 我們生活的時代是難以言說的時代，這個時代，你可以說它很好，你也可以說它很壞；你可以說它很輝煌，你也可以說它很腐朽；這是一個最好的時代，也是一個最壞的時代。但是這些都不重要，重要的是在這個時代我們有星雲大師，有星雲大師開創的佛光山，有星雲大師標舉並且付諸實踐的人間佛教信仰和理念，我們這個時代，就可以有信心，就可以抱有我們的希望。所以，從這個角度來看，佛光人生活在一個最好的時代，這是沒有任何問題的，這也是我們的福報。 這次來，我真的非常開心，看到佛光山蒸蒸日上、日新月異，建設得如此之好。特別重要的是，看到了我們的大師以九十一歲的高齡，精神矍鑠，真是非常了不起。希望我們大家都珍惜這個福報，能夠追隨大師，能夠在自己的這一生裡為我們民族做一點事情。 最後感謝法師、師兄、師姐給我機會，在這裡跟大家交流，跟大家請教。我想，有一個心願我們大家是一樣的，就是都希望大師能夠身體健康，能夠一直引領我們，包括引領佛光人、引領佛光山，開創人間佛教的淨土，把原來我們認為渺不可及的西天淨土接引到人間，讓我們能夠親眼看到，能夠親身感受到。 希望這個世界上有更多的佛光山，有更多的人間佛教道場。如果將來整個世界都像佛光山一樣，我想就真有人間淨土了，人間天堂就會出現。剛才我過來的時候，發現大師依然在大廳裡跟慈容法師、蕭師姑、好多法師討論佛光山的法務。由衷地希望大師健康長壽，希望我們都能夠珍惜我們的福報，追隨大師，跟大師生活在同樣一個時空裡，謝謝大家！ （完）
星雲大師．佛光山．人間佛教 ──人間佛教既古老又全新（三）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 冥冥之中實在是非常有意思，文革開始整一年後，大師就在佛光山開山。大家覺得這都是偶然事件嗎？我還要提醒大家、告訴大家，仔細想來，逢「7」，對佛光山的歷史、對人間佛教的歷史，就真的很重要。 1927年，大師一歲，沒有大師就沒有佛光山。 1937年，大師的父親在南京失蹤，大師跟著媽媽去南京尋找父親，才有了出家的因緣。 1947年，大師在宜興大覺寺擔任當家，現在佛光山祖庭在恢復，我也是宜興人，宜興是我的老家。老家有了大師，總覺得我們宜興的福報實在是太大了。順便說一句，老蔣總統的祖籍也是宜興，後來才遷到奉化。 1957年，新北市普門精舍完工，這是大師流浪到台灣，多年顛沛流離後第一個可以安住的地方，之前都是在別人的道場。 1967年，佛光山開山。 1976年文化大革命結束。1977年，大陸開始恢復寺廟，因為有些外國元首要來大陸旅遊、拜寺。官方一看寺廟沒有僧人，趕緊找回來，剛開始根本找不到，就派一些幹部，穿上袈裟去上班；結果外國元首有人懂佛教，發現這些「假僧人」什麼都不懂。 日相訪問 促成寺廟恢復 大家知道天台宗的祖庭是浙江天台的國清寺，門口的兩頭石獅子就是從北京運來的，國清寺原來的石獅子早在文革時砸光了。事情的緣由是，身為天台宗佛教徒的日本首相田中角榮要訪問中國，要求參訪國清寺；當時的總理周恩來便下令趕緊恢復寺廟，他曾保護過很多寺廟。沒想到田中角榮對自己的祖庭非常了解，詢問：「國清寺門口的一對石獅子還在嗎？」糟了！石獅子早沒了，總理就下令從北京運來兩隻一模一樣的石獅子放在國清寺門口。這就是大陸在1976年文革結束後，恢復寺廟的例子。 當然這不能怪那些法師，嚴格來說，他們的戒體已失，因為他們很多都被迫還俗，由於事關性命，若不配合，自己和親人的性命、整個家族都會受威脅。很多人後來又被請了回來。有些很著名的僧人，後來為恢復佛教做了很多了不起的事。 1977年，大師又做了什麼事呢？佛光山萬佛三壇大戒，被視為當時標準的戒場；開始編纂《佛光大藏經》。 1987年，大師在曼谷第一次和趙樸老會面。 1997與當時天主教最高領袖保羅二世會晤，同時佛光衛視（今人間衛視）開播。 一次、二次叫偶然，事不過三，三次就難說還是偶然了吧。說必然無非是說大師早就運籌帷幄，就是註定，就是因緣。整個中國文化或佛教碰到大事以後的翌年，佛光山即做妥各種準備和布局，這是有年表的，不是空口說的。77、87、97年大師一直忙於努力弘揚佛教，加強與大陸來往等許多事情。今天，人間佛教對於中國就意味著信心、信仰的一絲希望。 1976大陸文革結束時，經濟破產，非常窮，不是各位能想像的，從吃飯的角度來說，不會比大師出家的時候好多少，起碼在農村，甚至可能會更差。大師在棲霞佛學院時還能吃一碗麵條、半碗鹹菜；我1984考進北京大學，北京大學就讀的學生可是有國家保障的，但也不能保證頓頓吃麵條，每個月吃多少麵，吃多少米，吃多少玉米麵之類的粗糧都是有定量的。當時經濟確實瀕臨破產，然而，直到最近幾年才意識到，更重要的是信仰、精神也幾乎已經破產。 家祖母是非常虔誠的佛教徒，在文革最困難的時期，居然乘著小木船渡過太湖去燒香，還帶著一些信眾，一些積存下來的錢款去，如果抓到那是要被判刑坐牢的。很多人從小未見過寺廟，經過文革還能保存下來的廟，不少是因為作為倉庫堆放糧食，或被軍隊、機關占用才倖免於難。 不惜代價 飛速發展經濟 1976文革結束時，經濟垮了，信仰、文明、文化、宗教更加垮了。大家都意識到必須快速發展經濟，國家的政策就是一個中心、兩個基準點。一個中心就是發展經濟，一門心思，不惜一切代價發展經濟，把社會發展的目標、人去實現自己的目標、家庭去追求成功的目標，全部定位為經濟，也就是俗話說的賺錢。所以，這30年大陸的發展，是在幾乎沒有信仰、文化支撐的情況下，去飛速地發展經濟。 發展經濟與做任何事一樣，實際上都是有制約的，比如你在西方，你就有天主教或者基督教的制約，在以色列有猶太教的制約，在日本有佛教、神道教的制約；但是，中國大陸在1976年以後的發展幾乎沒有宗教、道德的制約，傳統的仁義禮智信、溫良恭儉讓、禮義廉恥、忠孝都沒有了。太多的人小時候沒有讀過《論語》、《孟子》，更沒有讀過佛經，不少人見都沒見過。 在這個情況下快速推進現代化，而現代化的目標就是賺錢，這當然非常有效。大陸經過3、40年的發展，包括許多硬體等方面，在很大程度上應該是已經超過台灣了，而且超過的還不是一點點；但另一方面，也面臨非常要命的局面，我們突然發現，現在問題很大，就是付出的代價太大，比如環境汙染。但是前幾年還看不到心靈和精神的汙染，現在嚴重到什麼程度？發生了許多標誌性事件，比如子女殺害母親，這在歷史上是沒有的。 尋找國學文化 解救心靈 即便是佛教，到了中國都是要拜祖先、拜父母的，你必須接受中國的孝道觀，不然佛教很難在中國傳播。實際上，「出家」這詞在原始印度佛教是沒有的，原來只有「出離」，從梵文的角度來看，只有離開的意思，因為印度沒有那麼明確家的概念。傳進中國以後，「出離」翻譯為leave from，離開哪裡呢？離開一個家，所以才有「出家」這個詞，並且由漢語回譯到吐火羅語佛書裡。其實對中國來講，孝道幾乎是宗教，因此中國在忠孝觀確立以後的歷史上，誰見過子女殺害母親的記載？這是最大的禁忌，這是跟佛教徒或者信眾或者僧人出佛身血一樣，和謗僧或殺佛祖一樣的罪過。 但是最近十年，每年都有很多起子女殺害母親的事件，這還都是公開報導的，不報導的可能更多。在傳統中，對於中國文化，這是不能突破的，母親等於是心中另外一個佛，佛也等於是自己的父母一樣。當這種情況開始出現，大家就高度警覺，再回去尋找資源。所以為什麼大陸這幾年國學特別熱，傳統文化特別熱。 「百家講壇」的于丹是一位大孝女，她父親也是一位了不起的人物，不願當官，只願讀書，被安排到中華書局當副總編輯。于丹把自己的媽媽和兩位姨媽安排住在同一個樓房，都是她照顧，非常孝順。那時候由於她對佛教因緣沒到，緣分沒到，不是特別親近，我陪她第一次去大覺寺拜見大師，她非常有禮貌的說：「師父，尊敬的星雲大師，您不要生氣噢，我對佛教不太了解。」星雲大師說：「不要緊，不要緊。」吃過午飯後，大師突然說：「于丹教授，我帶你去看湖，看雲湖。」大覺寺外面的一個湖，原來是沒有名字的，這個湖名是我提議的，也是我取的。原本是一座水庫，我說大師在這裡，不可以用全名，全名不恭敬，我建議用裡面一個字，叫「雲湖」。 生活目的 社會和諧圓滿 大師叫電瓶車開到門口，我和于丹，還有翁思再先生跟著大師。不得了，突然變天，傾盆大雨，大中午，天黑得很，雨非常大，這車連遮雨簾都沒有，于丹說：「師父，這怎麼去看湖啊？這要開出去十幾分鐘，這雨會淋得很厲害吧！」大師說：「不要緊。」于丹和我們只好上車。大師坐在副駕駛座，我跟于丹坐在後面，車就一路開在雨裡，雨非常大。這時候，我和于丹看到大師的袈裟上一滴雨都沒有，于丹覺得有點不對，看看我，我看看她。到了湖旁邊，雨還很大，大師說停車，這裡能停嗎？雨這麼大。我說：「師父不能停啊，雨太大了。」大師說：「不要緊。」他手杖點到地，天晴了，一道彩虹。這張照片，我跟于丹都有，我們當時跟翁思再先生下來拍個照，大師也在。這是我經歷過的事，有證人在，慧是法師也在，不然說了都沒人信。 所以到了這時候，我們才發現這樣的問題，你賺錢也好，發展經濟也好，實際上都是手段。你的目的是什麼？目的是人活得像人，人要有尊嚴、有價值。當然沒有錢不行，但不是有了錢就可以自然而然地讓人像人一樣生活，讓人有信仰、有價值、有尊嚴地生存。我們突然發現我們關注的只不過是手段，而忘卻了目的，目的是讓這個人類社會和諧、美滿、圓滿，讓每個人在此世的一生都活得很心安；當要往生的時候，你也很心安，這當然是最好的。 這個問題已完全擺在大陸13億人民面前，活生生地擺在那裡，誰都能感受到。那麼你就要去尋找資源，解決這個問題。 （待續）
星雲大師．佛光山．人間佛教──人間佛教既古老又全新（二）
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 佛教中國化實際上就是在中國的人間化。也就是，我終究是在人間跟你談這件事。然而，在歷史上，佛教就不是中國文化，也不是統治者最關注的。確實，統治者有很多個人是親近佛教的，比如唐太宗和玄奘大師的私人關係就非常好，但是，他用來統治國家的，往往是雜用儒、法。很有意思的是，唐太宗和玄奘大師關係那麼好，但是他更看重科舉，在城樓上看到新科進士魚貫進入城門，就說：「天下英雄盡入吾彀中矣！」意思是，天下有本事的人都通過儒家的科舉考試制度，主動地、爭先恐後地進入我掌握之中。因為我有功名利祿，有此世的力量可以攏絡你，當然也可以打擊你，反正你不能離開我。 佛教在中國傳統當中的處境，有絢爛的一面，也有艱難的一面，所以才有不斷的滅佛，幾次滅佛的規模都是非常大的。在佛光山，大師把佛首送回河北，這是非常了不起的。雖然大陸的佛教歷史那麼長、寺廟那麼多，這樣的佛陀頭像實在並不多。我們要找古代的金銅佛像，也就是金屬的銅像，大一些的，漢地大概很難找到了，找到的一般也是殘缺的，就是因為毀佛太多。佛教在這樣的文化傳統當中，其實滿困難的。 晚清時期 興起居士佛教 到了近代，中國佛教，特別是漢傳佛教，已經非常苦，但它還有殘餘的力量，特別是對精英士大夫還有號召力。譬如譚嗣同，「戊戌維新」志士之一，他曾說：「變法都要流血，天下沒有不流血的變法，如果要開始流血，就從我開始。」譚嗣同是金陵刻經處楊仁山大居士的弟子，這種精神就來自大乘佛教的烈士精神。我在《玄奘西遊記》裡也提到過烈士精神，這正是「我不入地獄，誰入地獄」，如果有一個人沒得度，我絕不成佛。這種烈士精神激勵了一代人。不過，受激勵的幾乎全部是精英知識分子，而且人數很少。 在清朝晚期的整個民間，佛教的力量已經不太大，出現了大面積衰敗。清朝晚期距離今天只有百來年，我們可以看到，在當時的小說中，僧人、比丘尼的形象都是負面居多，得不到大家的尊崇。魯迅的小說《阿Q正傳》最能反映那個時代。 從正面來看，這些情況促成了「居士佛教」的興起，楊仁山是居士，歐陽竟無是居士，熊十力是居士，韓清淨是居士，徐森玉是居士，呂秋逸是居士，包括大陸地區具有最高威望的佛教領袖趙樸初，也是居士。 現在我們把居士佛教興起當作成就來看，但是真要站在佛教傳統來看，這是不對的，因為「僧寶最高」，這是佛陀有戒律規定的。佛教之所以成為佛教，其根本之一乃是因為有戒律。戒律中說，居士雖然修為很高、是善知識，但是在寺中並不可以領導僧團，因為你不是僧人嘛。隋唐、魏晉南北朝時代，高僧如雲；到了宋、元、明、清，漢傳佛教高僧的比例和出現的頻率愈來愈低；到了清末，就完全是居士在領導佛教，決定佛教的一些事情。佛教遭到挑戰，比如廟產要毀掉，主要還是居士先跳出來反對，要拯救廟產，僧人反而降居次要地位了。 科學迷信 勢力強大無比 這個情勢發展到後來，佛教就肯定會面臨極大困境。更何況，到了清末的時候，佛教竟然開始逐漸失去「定義自己的能力」。你們看，當時那些居士所寫的文章，已經沒有這股底氣來跟大家說「佛教是什麼」；不像星雲大師常說「佛教是人間佛教」、「佛教應該怎麼樣」，日常行為應該怎麼樣，佛光青年應該怎麼樣，佛光家庭應該怎麼樣，說得非常清楚。但是在一百多年前，居士的文章都怎麼寫呢？都寫佛教「非宗教、非哲學、非科學」。 那佛教到底是什麼呢？當然有人會說「佛教講空、講無，我們不定義」，其實佛教沒有這種說法。我曾編過一本很厚的書，收錄了很多當時的文章，題目都是這樣，像「佛教非科學」，佛教要和科學吵架，要和科學爭論，你科學講你的科學，我佛教講我的佛教，佛教連自衛的能力到清末都比較衰弱了。 清末民初，有兩種來自西方的基本觀念，一個是科學，科學至上，一切都必須是科學的；第二是基督教的教義學說。我們知道星雲大師剛到台灣時，面臨的就是基督教一統高層的局面，蔣宋美齡是基督徒，老蔣總統也是基督徒，據說老蔣總統是為了追求夫人才改信基督的。 大師剛到台灣的時候，佛教真的沒什麼地位。而且近代以後好像「科學至上」，人們把宗教等同於迷信，迷信當然等同於愚昧，愚昧當然等同於落後。這個觀念源於當時我們和西方國家老打輸，打不過就覺得「哎唷，我們這個民族不行了」，當時人認為民族要生存就必須快速現代化，要現代化就必須拋棄自己的傳統，他們認定傳統和現代化是格格不入的，堅信必須科學至上。所以，儘管五四運動的口號是科學和民主，其實到底是不是、有沒有講科學、講民主，這是大概連鬼都不知道的事。照我看，當時確實有一種迷信，叫「科學迷信」，科學能夠決定一切，就這樣直到現在，勢力強大無比。 我們知道，中國現代化的過程，就是對自己的傳統和信仰愈來愈失去信心、愈來愈去毀壞蹧蹋的過程，結果現代化沒有成功，但是自己的傳統和信仰已被蹧蹋殆盡。 1949年國民政府遷到台灣，大陸由另一個政府執政，發生了天翻地覆的變化，到後來，可以說根本沒有了傳統和信仰這些東西，在台灣的人很難了解這些天翻地覆的變化。比如，仁義禮智信、溫良恭儉讓、禮義廉恥，在1949後的大陸曾經有2、30年是負面的，連孝順都是反動的。正面的就是革命，台灣也講革命，其實大陸和台灣很像，都講革命、講同志，但意思卻完全不一樣：國民黨的同志，是共產黨的敵人；國民黨的革命，是共產黨的反革命。1949年以後，佛教不僅被視同落後、愚昧和迷信，更被視同反動。 佛教艱困時代 大師誕生 舉個例子，佛光山設立了很多慈善公益基金，我們當然認為功德無量。我自己也擔任了上海市政府所辦的慈善基金會的理事，但是在20多年前，這個單位要申請「慈善基金會」掛牌，卻遲遲無法獲准，因為當時的政府部分還認為「慈善」是個壞名字，至少是很可疑的名字。1949年以後，慈善一直是被批判的，是反動的，是欺騙人民的，是壞的，導致即使政府自己要辦一個慈善基金會，卻連牌子也批不下來，要求不能叫「慈善」，可以叫「公益」。後來因為上海的領導堅持要叫「慈善」，又正好遇上浦東改革開放，才由浦東的民政局壯著膽，把「慈善」這兩字批給了上海人民市政府主辦的慈善基金會。 我們小時候，電影中的壞人都叫「善人」，名叫「善人」的都是壞蛋，無惡不作，沒一個好人，而且這些人基本上都姓「錢」。因為1949年，在大陸有錢就是罪過，壞人都姓錢。小時候我曾問我爸：為什麼這麼倒楣，姓錢？我爸說這也改不了啊。今天當然不一樣了，錢可是最受歡迎的，誰都想要。 所以1949年到1976年的大陸，基本上是很多基本觀念被顛倒的時代。佛教本來從清末起力量已經不大，又經過這樣的顛倒，佛教在中國文化中的慧命已經細若游絲。而佛教就是在這樣非常艱困的背景下，幾乎要像在印度那樣滅絕的時代，誕生了星雲大師。 大家要知道，有些事情不能想像，在我心目中，從來不認為大師是凡人。大師或許主張「人間佛教」，強調自己只是個老人家，什麼都沒有，就是12歲出家當和尚，有佛法就有辦法；大師可以這麼說，咱們不能這麼信，我就不信大師是凡人。 文革浩劫 毀壞傳統信仰 這次慧是法師精心安排我上佛光山（2017年9月5日），今天有件事讓我非常震撼，但是我相信山上的所有師父和信徒不會有這種感覺。我看見有塊碑文，上面說1967年5月16日佛光山開山，我當時就愣住了。你們知道5月16是什麼日子嗎？那是文化大革命正式開始的日子啊！ 1966年5月16日，中共中央發布516通知，開始人類歷史上從未有過的，以毀壞人類歷史、文化、宗教、信仰為重要目的的運動。試問哪個文明裡，有把老祖宗的文化全都毀掉的運動？歷史上有十字軍東征，那是打進人家家裡，拆毀別人的東西；印度也有伊斯蘭教傳入毀壞佛教，燒掉那爛陀寺，殺掉僧人，可都不是自己毀壞自己的東西啊！ 1966年5月16日開始文化大革命，把傳統文化毀壞殆盡，僧人幾乎全部被趕回家。例如星雲大師的師父志開上人的遭遇大家都知道，要不是大師1994年帶著慈容法師和慈惠法師回大陸給志開上人造塔，在大陸誰還知道志開上人？誰會知道志開上人培養出星雲大師這樣一個弟子？那是因為大師心存感恩，回到很偏僻的海安，找到已經圓寂的志開上人的後人，並為他造塔。志開上人他們都是被趕回家的僧人。（待續）
星雲大師．佛光山．人間佛教
文／錢文忠（上海復旦大學歷史學系教授） 我們知道，我所說的佛光山人間佛教是星雲大師開創的，並且確立的，早就得到各界高度評價。它引領著一個時代的精神生活和信仰生活。但是到底要怎麼去看待人間佛教？也就是說，怎麼去看待大師所創建的人間佛教，並不是一件那麼簡單的事情。 我在這裡提供一個思路。如果進入到中國佛教史、中國文化史，或者中國歷史的大背景中去看人間佛教，可能比較會有一個新的角度，所以我就以這樣的題目來講述。 各位都知道，佛教的產生是軸心時代的重要事件。德國哲學家雅斯貝斯（Jaspers）提出「軸心時代」這個說法，這個時代在東西方，不約而同誕生了一批天才型的人物，中國有孔子、老子等，印度有我們的教主釋迦牟尼佛、耆那教創始人Mahavira大雄等。 文化各有基因 時代奠定 西方當然也有奠定古希臘哲學思想的一批天才。這一批人類的天才幾乎是同時代誕生的，人類歷史上再也沒有出現過這樣的時期，在如此短的時間裡誕生如此多的天才人物。我認為他們都不是凡人。這些人最重要的是什麼呢？重要的並不僅僅在於他們提出了什麼學術見解（他們有很多觀點在今天看來恐怕有人會提出質疑，時代不同了，可能會受到批評，這個不重要），重要的是，他們奠定了現在地球上幾大文化傳統的基因。生物學意義上的基因，現在基本上是清楚的。大家都知道，我們人類的基因起源於非洲，今天人類的始祖是從非洲慢慢遍布到全世界。其實，各個文化都有基因，比如中國、歐洲、印度等文化，當然情況比生物學意義上的基因恐怕還要複雜些。 這個文化基因就是軸心時代所奠定的，到今天根本上都沒有改變。所以到今天中國文化、印度文化、歐洲文化都還是非常清楚，都是有各自的性格的。軸心時代確定文化基因以後，人類的交流也很早就開始了，如果沒有文化交流的話，我們很難想像今天的文化會怎樣？ 嚴格地講，佛陀誕生於今天的尼泊爾。但是當時是大印度，所以我們不必太在意。誕生於印度的佛教，很早就開始參與了中國文化的構建。也就是說，中國文化實際上很早就受到佛教的影響。沒有佛教的話，我們今天的文化基因就不完整。為什麼這麼說？我們都講中國的文化，首先一個是儒家的傳統。大家都知道，星雲大師所提倡的人間佛教是非常包容的，所以佛陀紀念館才建有文殿，供奉的是孔子；武殿供奉的是關公。 佛光山當然承認孔子的地位。我們知道，儒家帶給我們的民族主要是一種進取的精神，或者說進取的文化基因。「天將降大任於斯人也，必將苦其心志、勞其筋骨……」；「天行健，君子以自強不息」，這些都是儒家講的話，儒家就是要去實現人生的價值。 另外一條脈絡，也可以說另一個文化基因，就是道家的思想。儒道文化都是我們本土的東西。 像魯迅就講過，要理解中國，首先要理解道家。道家和道教是兩個東西，道教是受了佛教影響以後才形成的，本來根本沒有道教。道家的思想講退讓，儒家講進取；道家講柔能克剛，儒家講弘毅；儒家講在家為孝子，出門為忠臣，道家卻出家。道家和儒家一進、一退、一剛、一柔，都非常好，但是有一個非常重要的問題，它們都在一個平面、都在此世，我要做良相良將，當然都要在此世之前。道家認為活得愈長愈好，最好可以成仙不死。地仙，當然也是在此世的，天仙無非就是地仙的天上版。 培養僧才 復興印度佛教 佛教就不同，是超越的。佛教不是不關注這個世間，但是還會，或者更會考慮三世因果，考慮因緣，考慮緣起，總之考慮很多的東西。所以，佛教傳進來以後，其實促成了中國文化的超越、突破，中國文化開始由這一世的進退、剛柔、攻守，同時又有了超越層面。不然我們的文化不會是這樣子，可能早就毀了。我們知道幾大文明古國的傳統，比較有延續性的只有中國，別的文明，比如兩河流域的文明，跟它起初完全不一樣，古埃及文明跟原來也不一樣。印度文明其實也和當初不一樣，印度現在其實已不怎麼有佛教了。 起源於古代印度的佛教如果要在現代印度復興，我個人認為希望在佛光山。因為大師早就有安排，他在印度培養僧才、關注佛教權利、傳授佛教戒律等等。這是感恩、回饋，能夠促使佛教在祖源地復興。 中國文化則基本差不多，沒有什麼根本性的大變化。因為我們具有這麼複雜的文化結構—儒、道、釋，當然別的還有很多。總的是一個多元的框架。舉個不一定恰當的比喻，我們老講三點才決定一個平面，兩點不穩定，所以這個文化摧毀不了。 實際上，中國文化最強盛的朝代，都和漢族沒有一對一的包辦關係。漢代在漢武帝時還是強的，後來也就不行。隋唐是很強的朝代，其統治者的血統也跟漢族恐怕沒有多少關係。鮮卑族血統很強的李世民，我覺得他長得應該跟電影裡的阿凡達差不多，不太像我們這樣，他的媽媽具有鮮卑血統，他自己父系的來歷就不清楚，只不過講「我是老子的後代」，誰知道啊？他祖先的名字叫李初古拔，一聽就知道不是漢民。 朝代輪替 佛教保續文化 隋唐以後，宋朝是比較弱的，咱們佛光山很包容，有岳飛像在這裡，岳飛就是國力弱的象徵吧，他知道這仗要打，但是到最後死在自己的人手裡，自己人不讓他打。到了元是蒙古族，明又是比較弱的，清是滿族。中國民族歷史並非想我們想得那麼單一，而是豐富多采。但是不管誰來，都必須接受中國文化。仔細分析，在中國文化裡，早期的非漢民族先接受的恐怕都是佛教文化，中國佛教真正興盛就是從北魏開始的。但是北魏並不是漢族的朝代，北魏統治家族是拓跋氏。 佛教傳進中國以後的情況當然非常複雜，但實際上保障了中國文化的延續，特別是在外族入侵以後。唐的三教排序按說是道、儒、佛，因為李世民老覺得自己出身門第不夠高貴，還來歷不明，所以他就講：我是老子的後代。因為老子也姓李。唐朝按照官方的順序，道教是排第一，儒家第二，佛家第三，但是歷史的事實有時與政府的口號是沒什麼關係的，政府說歸說，我們都知道隋唐最興盛的是佛教，這到今天的日本去一看就知道了，中國反而看不到，因為中國現在留下來的唐代木結構都只有四到五架，而在日本東大寺，唐代傳下來的文物，歷代必傳，有幾千件在那裡。 揚州出了兩個高僧，一個是鑑真大師，一個是我非常尊敬的星雲大師，我覺得真是揚州的福分。鑑真的手跡就在東大寺。我們原來講鑑真大師眼睛失明，到日本已經是盲人了，但問題是東大寺保存有他寫的借書條；當然，也有可能他口述，請侍者寫下來去借的。 佛教在唐朝是最興盛的，雖然政府說道教是排名第一，其實不是。宋朝對儒學很好，但是更興盛的是道教。到了蒙古時期，不用講，其實最早是信騰格里，即信天，信長生天，但是很快跟藏傳佛教發生關係，最早的轉世系統、法王都是在蒙元時候。 到了明朝，情況更複雜。現在我們大陸在講「一帶一路」，當時執行海上絲綢之路重要任務的鄭和就是回教徒，他本姓馬。其實明朝最興盛的也是道教，像嚴嵩當宰相，是因為他特別會寫「青詞」，也就是道教法事的呈文。清朝帝王好像都非常尊重中國傳統文化，大家知道其信仰主要也是佛教，並且基本是藏傳佛教。我們現在在故宮裡面能看到的佛教文物很少漢傳的，基本都是藏傳的。所以我說是非常複雜的。 佛教傳進來以後，保存中國文化的延續，且佛教本身就特具包容性。我就講，有些學者對人間佛教有偏頗，就是強調它的新，認為人間佛教很新，但是星雲大師一直講，這是佛教的本意，回歸佛陀本懷。佛陀的本懷是什麼？豈不就是人間性、包容性？我們知道佛教傳進中國以後，首先有個中國化的問題，最早中國人是不接受的。起初，佛教不是正規的，官方不認可的。 沙門禮敬父母 即人間性 佛教在中國化的過程中有兩個身段放得很柔軟。第一，沙門拜不拜王者？按照印度是不拜的，印度的王應該跪在地上，讓法王踩著他的背登上法座，這是印度的傳統。古代中國的王比較野蠻，當王的好人不太多，為了宗教，為了普度眾生，為了有一個生存的發展，所以中國就沙門拜王者，並且提出法事不依王者則不立，也就是說，得依靠政府、依靠世俗權力的的執有者。 第二，沙門拜不拜父母？這個在印度不是問題，佛陀非常孝敬，為淨飯王抬棺，也上忉利天為亡母摩耶夫人說法。不過，印度實際上並不強調這個。但是到了中國，首先明確沙門必須要拜父母。我們都知道星雲大師對母親的孝順是很感人的，老夫人一句話：「我沒什麼禮物帶給大家，我把我的兒子作為禮物給大家。」不只在台灣，連在大陸都傳為美談。 （待續）
危機社會 風險人生──媒體人素養（下）
文／柴松林（第一社會福利基金會董事長） 二、微 觀 1.自然傷害 無可遁逃 自古以來，乾旱、洪水、颶風、地震、火山爆發、河川改道、海水上漲、陸地下沉、冰川溶解、蝗災等，種種天然災害，就嚴重侵害人類的生存權利。晚近更因科技的進步，因人類的棲生地擴張而惡化，加上有毒物質的大量廢棄與排放，造成環境毀壞與空氣汙染。 大洋中的島國，海平面上升而將被淹沒；北極海的冰層融解，不僅使居民無地容身，就連北極熊也棲身無地，由科技發展導致的空汙，對人身造成的傷害，使由而死亡的人數遠超過因所有傳染病死亡人數的總和。 2.科技日進 取代人力 科技的進步創造出許多新型態的經營方式，從原材料的開採，運送、生產、到品檢、成品包裝標示自動化，人力已被取代。運銷的新途徑，從商品的庫存到消費者手中，不用多花人力。人力在現代生產過程中，可以全被機器取代，許多實例都指出，如20年前在深圳的一家工廠，需僱用20萬人工作，現在搬到內陸，可以加倍生產更新型的產品，卻只僱用500人，只是每人的工資較以前稍高。人用不到了，致使失業率上升，迫使失業的人去擠那些暫尚未被科技取代的工作，工資不但不會提高，反而更低，低薪問題更難解決。 3.經濟循環 淘汰產業 經濟循環又稱景氣波動，是指經濟整體情勢，由水平線算起向上發展至最高點為繁榮期：然後逐漸向下滑落稱為衰退期復至水平點，從此衰退愈甚，稱為危險期，即是蕭條階段直至最低之谷底，再漸次向上重獲生機，稱為復甦期，上升至水平點，完成一個循環。以往在經濟向上時增加生產，增僱人員，消費水準提高，失業減少，在經濟向下時，生產減少，消費緊縮，解僱員工，失業日增。但現在循環仍舊，且更不規則。難以預期與預防。循環的結果原來的產業被新興的產業替代而被淘汰，原來被解僱的員工，不是重回職場，而是被具新知識、新技術者所取代，遭就業市場淘汰。 4.權義失衡 分歧擴大 權利和義務本來是相對性的，盡義務者享權利，權利也是責任，可是現在從國家元首到市井小民，都出現權責不符，失衡的現象。一個國家的元首有遠超過法律與道德上應有權利，享盡一切的權益，甚至於造成國家分裂亦不顧，卻未盡治理國家的責任。雇主與受僱者之間，亦是如此。在資本主義制度之下，一個國家的利益幾乎全為不盡義務者所享用，勞苦終歲的受僱者承擔太半的稅負，卻無權亦無時間享用任何福利。最後是造成中產階級急速消滅，卻不幸的成為仍然要繼續納稅和盡義務的新貧階級。 5.自我封閉 人際衝突 由於少子女化，許多有小孩的家庭只有子女一人，孩子是孤單的。近年許多機構都曾在節慶前調查孩子最希望得到什麼禮物？多數的答案都說希望得到弟弟或妹妹，便可知道他們是寂寞難耐的，因為孤單一人，從小就沒有玩伴，不知照顧他人，也得不到他人的照顧，不知分享，也沒人分享給他，不知如何交朋友，也沒有朋友。只知道有好處獨享，有危險也靠自己保護，尤其是不知道如何與異性交往，不懂得與人合作。這就是何以「宅男」、「宅女」特別多的原因。更影響到婚姻失和，離婚增多，父子衝突，同事難以相處，鄰居不相往來，人際之間衝突不斷，社會氣氛疏離冷漠。 6.性別泯滅 女力時代 一方面由於女權的發展，一方面由於教育的普及，再加上少子女的結果，使女性追求自身成長，成為和男性同樣能擔當工作和責任的人，逐漸使性別趨於平等，而形成「中性化」的社會。雖然中性化同樣要求兩性都應具有相同的質素，但是女性表現出來的更為謙卑、溫柔、細心、樂於結交朋友、經濟上更為獨立。在公園、咖啡館、餐廳、等公共場所常可看到三、五女性聚會，而少見男性。圖書館、演講廳、社區大學之類進修學習場所，都是女性參與者倍於男性。很多企業、機構的負責人是女性，很多由女性領導的先進國家，都獲好評。 7.戶量縮小 一人世界 除了單身戶愈來愈多，單親家庭、同志家庭、同居關係也很普遍，使戶量變小。本來家庭成員之間除了可以分工，承擔各自的工作，成員之間也存在有一種在西方被稱為「相互保險功能」的經濟上互助功能。這種功能提高了生活上的安全感。以往養兒防老的落伍觀念，便是一種尋求安全感的保障，現在只求兒子不是啃老族已是萬幸；過去總認為人要結婚，因為可以相互為伴，其實即使結婚夫妻也多是同床異夢，最後離婚收場。一個人不論已婚未婚，到最後都是孤單一人，所以老了的先修功課是學習獨處。 8.變遷急速 因應不及 任何事物都像放射性元素能量一樣有半衰期，而且期間愈來愈短，以前父母總是告誡子女要學會一技之長，可以終身受用，一技之長固然要有，但要隨著時間的推移而跟著進步。迅速變遷造成一切現象的生命循環周期縮短，時尚幾乎是一出現便落伍，讓人永遠趕不及。教育體系傳統的規則是──將過去的知識組織起來，用以教導現在的學生，以考試測驗來判斷學習結果的成績，希望學生將來以這些過去學到的知識，去適應瞬間萬變的新世界。所以任何人都難以因應，而惶惶不可終日。 三、準 備 1.危險分散 厚植資源 投資的人都知道不要把雞蛋放在一個籃子裡，要分散為不動產、股票、動產、銀行存款和現金等，以避免一夕之間遭到徒然之失。現在連知識、技能、專業也隨時改變，而要順應時勢不斷的改變更新。甚至於連習慣往來的關係、熟悉的場所、運動、娛樂、飲食、一切的生活方式也要重新建立。 2.評量己身 洞察限制 人總以為自己的能力比別人強，而沒有認真的評量自己的知識、能力、家庭情況、社會關係。因而常懷自己無法實現的欲望，不知足而心懷怨懟，覺得的委屈。在消費生活上不可缺要能區分，什麼是為了滿足欲望的想要，還是生活上的需要，不要跟人比。在工作、職位、聲望、榮譽上不要存非分之想。「彼得定律」裡有一條說，人都希望在職位的階梯向上爬，但是總有一天爬到了自己能力所不及的位置 。 3.謙虛學習 多元知能 杯子空才能容納較多的水，對於一切事物都要以快樂、欣賞、好奇的態度學習接納。三人行必有吾師，任何人、任何事、都是可以學習的對象。科技的發展，機器人和人工智慧，很快的取代人力，自己的工作、專業、職位會失去。為了避免哀傷如喪家之犬，要學習那些目前科技尚不能取代的工作所需的技能與知識。人的溫柔、熱情、友善給人的那些較溫暖的感覺是科技無法取代的，要培養自己難以為人取代的專長。 4.避免主觀 容忍缺點 自然變遷、國際情勢、政治興替、經濟波動、宗派信仰、文學藝術、人物好惡、並無客觀之準繩，全出自一己喜好與厭惡，是全以個人主觀為依據。其實任何事、物、人，由不同時間、環境、觀點、心情，便有所不同。尤其對人，常求其完美而適我意，最為不宜。任何人無論與我之關係親疏遠近，均非為我而生，以我之觀點視之，或行為不當，或言語有失，或任事欠妥，皆所常見，多非故意，應體貼諒解，更何況因我表達不清，而誤解我之本意，尤其可能是我的觀點因時空遭遇而改變。 5.力求創新 積極熱情 因為變遷急速，科技日新月異，昨日的產業，今日已遭淘汰，失業的員工，因原來的專業，已不適用。舊習慣反成新累贅。在不斷更新的陌生世界，人人成了剛從叢林走出來進入花花世界的原始人，在冷漠無情競爭的環境中，欲求被人接納、連結、產生友誼，建立互信不易。要如梁啟超所說的，我們平凡之輩，欲超脫平凡，唯靠熱情。當我們沒有什麼可依靠的時候，唯有靠自己的熱情、對人、對事的熱情。 6.節制欲望 離卻引誘 升斗小民覺得自己貧窮，認為自己飽受委屈；資本家與企業家經營者認為規模尚小，利潤偏低；為官的掌權者，以為權力有限，難以施展抱負；原因只有一個，就是欲望太高。古人說無欲則剛，在這個充斥著各式各樣引誘的社會，讓一個人遠離疏懶的引誘，遠離財富的引誘，遠離美色的引誘，遠離名譽的引誘，尤其是遠離權力的引誘，卻非易事。但若想經營自我滿足的人生，無法降低自己的欲望，離卻種種引誘，是不可能的。 7.君子不器 勿為役使 雖然社會變遷迅速，但有些價值是歷久不衰的，永遠存在的。自古以來，最令人尊敬、最高貴的人被稱為君子，對於君子的品性、行為舉止之特質描述極多，難以列舉。孔子認為君子的反對面就是「小人」；和小人相對立的就是君子。在這裡要特別指出的是君子素質中的一項「君子不器」，器可以解釋是器具，是一種工具，做容器解，是寬容大度，胸襟開闊，可納百川；做工具解，是可以為人服務的器具，供人利用；但是亦可解勿為人所利用；是役於人的工具，但切勿為物所役使，在科技發達的現代更應慎防。 8.品格高尚 改變世界 無論世界如何劇變，科技如何取代人力，但是宇宙間最強的力量仍然是一個人的品格，品格是決定人一生成敗的關鍵，決定一個人在世上的價值與意義；品格改造國家，改變世界。品格是一個整體，很多研究分析其構成的要素，如誠實、信任、友善、正直、勇敢、堅持、公平、熱情、理性、知恥、見得思義等質素，也許這樣還不足，還有一個人特殊的魅力 。 尾 聲 我們一直說未來如何如何，好像未來和現在尚有一段距離，可供我們從容準備，其實「未來已經來了」。 要知道危機到處遊走，尋找沒有做好準備的國家、機構、企業、個人將其摧毀；讓那些做好準備，時時提醒防範的得到新生茁壯的機會。請勿忘──「世界常在危險中，任何人都不安全」。（完）
危機社會 風險人生──媒體人素養（上）
文／柴松林（第一社會福利基金會董事長） 我們這個時代，最大的問題是甚麼？我們這時代，最大的問題，就是現在和過去不一樣！ 一、宏 觀 1.時間革命 全球同步 3萬6千平方公里的土地面積，2千3百萬人口的地方，全年無休，24小時開門營業的商店已超過1萬5千家；午夜零時剛上班監看美國股市和期貨波動的投資營業員，才開始一天的工作。日本人稱這種現象為24小時革命。有的國家跨越5個時區，卻規定採用同一標準時間，有的地方日正當中，另個地方日已西沉。有的國家明明與鄰近大國相差一兩小時，卻採用與其相同標準時，為的是在經濟活動上，不致失誤吃虧。總而言之，使人人都改變過去日出而作，日入而息的生活方式，去適應這個讓人恆久警醒的陌生世界。 2.少子女化 老化超速 日本厚生勞動省發表自1899年有統計以來，2017年出生94萬人，死亡131萬人，是除了戰爭，死亡人數最高的一年。死的多生的少，每分鐘死亡3人，出生2人，以後的每年減少37萬3千至40萬。日本總人口從目前的1億3千萬到2055年減少到8800百萬人，日本的情況如此，台灣的情況更為嚴峻，日本的總生育率尚有1.4人;台灣只有1.0人。 日本初婚男性的平均年齡為30歲，台灣33歲；女性29歲，台灣30歲；中位數男性33歲，女性32歲；終生未婚者男性1/4，女性1/7。日本有6063萬戶住宅，沒有人住的空屋有820萬戶，占14%；台灣有800萬戶住宅，空屋有50萬戶，占6%。 3.人權伸張 社會壓力 人類發展的歷史，血跡斑斑，其實就是爭取人權的歷史。發展到今日，任何人都欲求也有權利得到當代文明水準的人道主義的對待，經營其自己認為自主的，有尊嚴的人生。人權運動在台灣可謂源遠流長，但真正為全民響應的當推1980年代的消費者保護運動及環境保護運動，數十年間風起雲湧。喚起全民的自主意識，勞工、婦女、少數族群、性別等，紛紛起而爭取公平對待，維護自身利益之權利。 社會運動之興起，迫使政府創制法律，改革規則，採行新政策、新措施以改善，減緩政府、企業對弱勢者的剝削與侵害。但也促使較強而富之一方，組成公會等利益團體；進行議會遊說、行賄官員、聯合壟斷、嚇阻民眾以遂行其不當之利的行為。更不幸的是有些假社會運動之名，以謀私利，或用以打擊對手。 4.科技發達 危機四伏 從本世紀開始的新一波產業革命，機器人與人工智慧有大幅的進展，機器人的進入產業機構，在組織經營、人力運用、產品設計、生產流程、運送銷售，在食衣住行育樂各方面左右人類的生活。這些新科技工具，可以全年無休24小時連續工作，高準確、高效率、高品質、取代了千百倍的人力。晚近人工智慧的發展逐漸取代人腦，給人類社會造成前所未見的衝擊，無論是個人、企業、政府都要未雨綢繆，一方面因應人力為科技替代的失業潮，一方面及早善加利用科技產品的長處，做為強化人類能力的幫手，更要避免為科技所役使。要發掘新的工作機會，培育新科技所需的人才，更要掌握高階人才全球流動的潮流。紛繁複雜讓人感嘆「科技就是災難」。 5.資訊擴散 跨越國界 現代社會訊息媒體的種類與途徑多樣化，一個人的精力難以掌握，一家企業雖置有專人亦無法善盡其責，甚至一個國家，設立機構配置人員，撥付經費，也難保不有疏失。現代資訊媒體的特色，一是傳布迅速，立即之間通達全球。一是成本低廉，古今內外，任何訊息，立可獲得，省時省力，價格低廉。一是個人媒體，不必組織機構，購置設備，人人可以自動自主成為媒體，利用網路可操控言論，引領風騷，左右國家走向，影響世界潮流 。 6.民主絕路 分裂國家 前日裔美籍學者福山曾認為，像美國式的那種透過普選產生的三權分立民主制度，無可挑剔，著作《歷史的終結》一書。但稍後的發展卻令人難以預料的失望，甚至懷疑這些票票等值的民主制度，是不是已無法向前發展，只有愈來愈腐化，愈虛假，愈受利益集團操控，遭少數野心家非理性的擄奪。 政客、野心家、媒體聯合作用的結果，使選舉成為其奪取權利與利益的手段。只要看今日英國的脫歐，法國的黃背心運動，土耳其的強人領導，美國的川普狂妄，拉丁美洲諸國的貪汙、無能，都證明民主制度的失敗。 7.衝突頻仍 價值顛覆 放眼今日世界，各式各樣的對立普遍存在，有膚色的、種族的、國籍的、性別的、年齡的、地域的、宗教的、派系的、意識形態的、貧富的、階級的、文化的等，衝突可以說無日無之；且這些衝突長存人心，難以化解。長久以來，主宰世界的白人至上主義，對有色人種的鄙夷、暴虐、奴役、殘害，尚普遍存在於富裕先進的美國和白人社會。如1898年美西戰爭結束，美國占領菲律賓，當時羅斯福總統領導下的美國對菲人的殘酷暴行，死亡近200萬人。白人認為有色人種醜陋、虛偽、愚笨，更長白人的志氣。英人吉卜林寫《白人的負擔》一詩，認為拯救這些可憐的有色人是白人的責任，是沉重的負擔。所有英、美、德、法、荷、比、葡、西、俄，對亞、非、拉美、殖民地之壓榨暴行，莫不如此。亦引起日本「脫亞入歐」的效法，對中國及周遭國家之侵略。 8.生態失衡 瀕臨毀滅 在氣候變遷上國人的認知極為貧乏，尤其領導階層更多錯誤的想法。氣候變遷，對全球人類的健康，產生嚴重的傷害，導致傳染病的擴散，熱浪與汙染，大幅減低勞動生產力，提高致病與死亡率。同時更可能造成乾旱、洪水、穀物欠收、糧食不足、海平面上升、冰川融解，低地被淹沒。 氣候變遷加上空氣汙染，看是天災，其實多為人類自身行為自作自受的結果，台灣是在全球風險排名中居前段的地區，就要先盡人事，記取以往災害的教訓，勿再犯相同的錯誤，做好國土規畫、山林保護、水源蓄養、空汙管制、 規範人民的觀念與行為。（待續）
